Luis Veloz
De la región mayab de Chichén-Itzá (península deYucatán) a la zona fronteriza de Tijuana Baja California, el territorio de México se envuelve en una diversidad geográfica, étnica e histórica que no se deja de admirar. Y es por esto, en efecto, que resalta la dificultad por apreciar la idea de la mexicanidad como un puente homogéneo que englobe los distintos modos y costumbres que en ésta se presentan. La heterogeneidad socio-cultural, por el contrario, no sólo se evidencia, sino que se impone. Esto ha traído, por largo tiempo, al planteamiento espinoso de la “identidad”, misma que parte de la pregunta: qué y quiénes somos con el fin de dar razones en torno a la posibilidad de que, en un punto único, coadyuven los factores múltiples donde reconozcamos lo mexicano. Así pues, bajo este cauce problemático presentamos ahora dos posturas en las cuales se reflexiona la idea de lo mexicano. Por un lado, tenemos el planteamiento filosófico de Samuel Ramos, el cual aborda el concepto y/o realidad del “pelado”, pero también, analizaremos otro muy particular, que se sitúa años después en la pluma de Octavio Paz con el Laberinto de la soledad, y que nosotros acotaremos básicamente al capítulo IV que es donde se estudia el vocablo: la “Chingada”. La intención de esto, es modesta, ya que sólo queremos apreciar las coincidencias y divergencias de ambas posturas que, por lejos que nos parezcan, siguen siendo discutidas hoy en día.
Ahora bien, como puntualmente apreció Leopoldo Zea, en el libro: Conciencia y posibilidad del mexicano, sólo después de la Revolución mexicana es que se inicia el cuestionamiento en torno a la identidad. Antes del levantamiento armado de principios del siglo XX en México, es difícil afirmar que hubiera una necesidad por asentar, filosóficamente, argumentos sobre la esencia y la identidad de lo mexicano; esto incluso a pesar de que tanto en la época de la Colonia, por ejemplo con Xavier Clavijero (con su Historia antigua de México), así como en los albores de la emancipación política que consigue México de España, se haya proyectado, desde diversas vías, una defensa de lo mexicano (visión criolla) sobre lo europeo. Por tal motivo, Zea escribe: “Conciencia de México y lo mexicano la ha habido a través de nuestra historia: lo mismo en los siglos XVI y XVII que en el siglo XVIII y el XIX. Pero esta conciencia siempre estuvo velada, envuelta, por una serie de ideas y prejuicios ajenos que estorbaron la pristinidad de la misma. Se captaba la realidad mexicana, sí; pero en función con ideas y aspiraciones que no tenían su origen en la misma.”[1]
Así pues, y partiendo de aquí, tomamos de principio que el problema sobre qué es lo mexicano se enfatizó en la época posrevolucioraria, y de forma decisiva en intelectuales —y esto es de notar— tanto orgánicos como inorgánicos del Estado mexicano. La unidad y futuro de éste, desde un cerco político, como era de esperarse en un momento de estructuración, se encontraba en juego, pero también, la solidificación cultural y social de una tradición pre-hispánica y mestiza que se trataba de recuperar en aras de la homogeneidad socio-cultural. La tarea, sin embargo, no fue ni ha sido nada fácil de asir. Otros pueblos y en otras épocas, como la alemana del siglo XIX (véanse: los Discursos a la Nación Alemana de Fichte), se plantearon el mismo problema con el cual se englobaba una tradición y una unidad ideológico-política. Pero desde nuestra posición, Samuel Ramos, es pieza clave. Heredero de una riqueza intelectual que se remonta al grupo: El Ateneo de la Juventud, donde sus principales representantes: José Vasconcelos, Antonio Caso y Alfonso Reyes, ya habían proyectado reflexiones importantes en el mismo tema, Ramos, a su vez, incorpora al problema de lo mexicano elementos de la filosofía alemana (Hartmann, Max Scheler, Dilthey, Husserl, Heidegger), y de la española de Ortega y Gasset; pero también, y esto es de subrayar, de la corriente psicoanalítica de Adler. Por lo tanto, no hay duda que la obra de Ramos ofrece una substancial referencia especulativa sobre lo mexicano que se sustenta en varias propuestas teóricas, pero que bien se pueden sintetizar, por el momento, en tres puntos: 1) el pelado 2) el burgués 3) el mexicano de la ciudad. Sobre estos tres elementos Ramos intenta dar una aportación al problema en cuestión. Ahora, por razones de tiempo, sólo haremos referencia al análisis del “pelado”.
Antes que nada, es menester recordar que el contexto histórico que vive Ramos, margen del planteamiento que asume, se desenvolvió en un ambiente en el cual dominaba la idea de que lo europeo era sinónimo de cultura. Lo mexicano, en cambio (alejado de la moda y las buenas costumbres), aludía únicamente a lo indio y los guaraches. Y por supuesto, estas afirmaciones apuntaban a Francia como el principal arquetipo a seguir, como bien lo hizo notar en su momento el gobierno afrancesado de Díaz, pero que trascendió a éste hasta poco antes del medio siglo XX. Por ello, no debe de extrañar que la reflexión de Ramos sobre el concepto de “inferioridad” tome como salida, la “comparación” entre lo mexicano y lo europeo que se daba tanto en las clases altas como en las acomodadas de la sociedad mexicana. Aquí es importante hacer otra precisión para evitar tergiversaciones —más que nada para los que no han leído el ensayo de Ramos—, sobre el concepto de “inferioridad”; y es que, en efecto, el filósofo en sus primeros párrafos del “Psicoanálisis del mexicano” (ensayo que originalmente se publica en la revista Examen en 1932 y que tiempo después se incorpora al libro El perfil del hombre y la cultura en México), nos aclara que su postura, en contra de lo pensado, en ningún modo fue afirmar que el mexicano “sea” inferior al europeo, sino que se “siente” inferior cuando se compara a él, lo cual es muy distinto, tanto semántica, como ontológicamente hablando. Ya Ortega y Gasset en sus Meditaciones del Quijote y el Prólogo para alemanes daba prioridad, al filosofar no desde y a partir de la circunstancia de los pueblos ajenos, sino desde el nuestro. La filosofía de Gasset, por lo tanto, parte de la circunstancia española y aborda a fondo y de manera rigurosa sus propios problemas. Y esto fue de gran importancia para el pensamiento filosófico mexicano que hizo suyo aquello como una importante referencia teórica. Y Ramos, por supuesto, lo lleva a sus últimas consecuencias.
Así entendido, la circunstancia mexicana, a los ojos de Ramos: desacredita lo nacional y anhela lo extranjero, siguiendo así un prototipo distinto al nuestro. Éste es el primer punto que toca Ramos, pero que se vuelve aún más complejo de lo que parece, dado que no es sólo seguir lo “otro” con afán de “imitación”, sino quedarnos en la imitación sin agregar nada nuevo a lo que se imita. Y es aquí, en efecto, donde se da la crisis, ya que al tratar de ser otros, lo nuestro se pierde. Muchos comentadores del filósofo michoacano le han criticado, “a-criticamente” (como dice Mario Magallón) en este punto ya que, según ellos, Ramos cae en el error (con su estudio del pelado) del “reduccionismo”, es decir, de acotar (lo universal a lo particular) lo mexicano a una circunstancia que no es la de todos los modos de vida que se presentan en el territorio mexicano, sino que opta sólo por la versión capitalista o del centro de la ciudad. Sin embargo, la peculiaridad del pensamiento de Ramos en este caso no dirime en su sentido más extenso lo mexicano, es decir, en la problemática del “ser” de éste, cosa por demás difícil desde el horizonte ontológico, sino sólo en el “carácter” constitutivo de una determina situación histórica del hombre mexicano. El “pelado”, y el sentimiento de inferioridad, para Ramos, no son determinantes en el mexicano, ya que no forman parte de su ser, sino de su carácter, de allí que diga: “Para comprender el mecanismo de la mente mexicana, la examinaremos en un tipo social en donde todos sus movimientos se encuentran exacerbados, de tal suerte que se percibe muy bien el sentido de su trayectoria. El mejor ejemplar para estudio es el pelado mexicano pues el constituye la expresión más elemental y bien dibujada del carácter nacional”[2]
Con esto, la época de posrevolución cobra cabida de nueva cuenta, dado que en ella se gestan, para luego estallar y exacerbarse —después de largo tiempo de estar estáticos bajo la mano dura del gobierno de Porfirio Díaz—, todos los sentimientos de valentía y machismo que se añaden a la estructura psicológica del pelado que estudia Ramos, y que de nuevo nos obliga a pensar en la comparación y en el sentimiento de inferioridad que de ello deviene. El pelado, ante esta problemática, nos dice Ramos, opone el valor y la fuerza de su “yo”, erigiendo así una defensa que pretende ser infranqueable: “Un europeo —dice— tiene la ciencia, el arte, la técnica, etc., etc.; aquí no tenemos nada de esto, pero… somos muy hombres. Hombres en la acepción zoológica de la palabra, es decir, un macho que disfruta de toda la potencia animal”[3] Y es aquí, efectivamente, donde resalta la generalización del carácter mexicano, que desde la óptica conceptual que maneja Ramos, no es finalmente el pelado y su sentimiento de inferioridad el prototipo de mexicano, sino sólo el “modelo” en donde mejor se expresan y esquematizan sus actitudes mentales. Por ello, el carácter antes descrito no sólo se vincula al pelado, sino también al burgués. Con esto será más que evidente que asir lo humano mexicano a una sola idea, como lo es el pelado, no fue prioridad de Ramos (aunque lo toca, como bien lo estudia Abelardo Villegas en La filosofía de lo mexicano), más bien el filósofo se concentró en analizar una de las expresiones más generalizadas de su carácter: “La frecuencia de las manifestaciones patrióticas individuales y colectivas es un símbolo de que el mexicano está inseguro del valor de su nacionalidad. La prueba decisiva de nuestra afirmación se encuentra en el hecho de que aquel sentimiento existe en los mexicanos cultivados e inteligentes que pertenecen a la burguesía”[4] En este sentido el análisis de Ramos llega a un punto que también había planteado Antonio Caso y que calificó, inspirado en la novela Madame Bovari de Flaubert, con el término: “bovarismo”, lo que Ramos, a su vez, reinterpreta como “simulación”, o dicho de otro modo, “camuflage”. Para Ramos, las expresiones verbales del pelado, desde esta perspectiva, representan un modo de autoengañarse sobre la supuesta superioridad de fuerza y valor que se dice poseer.
Así pues, ni la ciencia, el arte, la técnica, y todo, en suma, que ha sido creado por los europeos, invalidan, como dijo Ramos anteriormente, la fuerza y valor que se materializan en el machismo que el mexicano asume como propio, y que de hecho lo antepone y lo hace enfático en virtud de un lenguaje que engranda la simbología fálica para acentuar su poder; de ahí que el macho, explicite al “otro” que tiene muchos “huevos” y con ello ratifique su hombría desde una plena acepción zoológica. La respuesta y repulsión de ser lo que no se quiere, en efecto, se fortalece defendiendo aún más lo que se posee; así, “camuflageados” bajo la “mascara” del lenguaje, la fuerza, el valor, etc., el mexicano protege un rostro distinto que bien puede dejar al descubierto, si como dice Ramos, hace a un lado la comparación y empieza en sí mismo. Ahora bien, dejando la postura de Ramos hasta aquí, pasemos en este momento a revisar desde la óptica de Octavio Paz, otra idea de lo mexicano que toca y a la vez se aleja del filósofo en un sentido bien definido.
Si la obra de Ramos causó admiración y disgusto en un buen número de lectores, no menos se puede decir del Laberinto de la soledad de Octavio Paz. Para los años 50, fecha en que se publica la primera edición del Laberinto…, la discusión de lo mexicano se encontraba en vilo. Paz, atento a esto y con una preocupación del tema que se remonta a su juventud, se planteó el mismo problema que por aquellos años el grupo Hiperión habían hecho suyo, pero con una diferencia, dicho por el propio Paz, sin esbozar filosofía alguna. Lo que se planteó hacer, en cambio, como lo afirma en Posdata: “fue abordar un problema histórico del devenir de México”[5]. Bien sabemos, después de estudiarlo con atención (y no sólo en el Laberinto sino también en otras obras), que la posición que asume el poeta sobre lo mexicano conlleva una filosofía (no sistemática) inspirada, al igual que Ramos, en Ortega y Gasset; Heidegger, Nietzsche, y Hegel. Cuestiones aparte son estas, pero que son dignas de mención si no se quiere caer en una lectura meramente superficial de la obra de Octavio Paz.
Ahora bien, si con Ramos, el sentimiento de inferioridad del mexicano moldea un camuflage para esconderlo bajo la mascara del valor y la fuerza, Octavio Paz, en el Laberinto de la soledad, no duda en escribir lo siguiente al discutir la filosofía mexicana: “La mexicanidad será una máscara que, al caer, dejara ver al fin al hombre”[6] Las páginas del Laberinto…, de principio a fin, corren en una línea temática que acoge la idea de la “soledad”, la “otredad”, y la “comunión” para llegar así al hombre sin más. Sin embargo, antes de pensar en la caída de la mascara de la llamada mexicanidad, Paz replanteó de nuevo el estudio de Ramos y lo matizó, pero sobre otra vía. Así, si Ramos analiza al “Pelado”, Paz hace lo propio con el “Pachuco”, es decir, aquel mexicano que vive sojuzgado en una realidad norteamericana y mexicana sin ser parte ya, de ninguna de las dos. Bajo este contraste se hace presente una herida histórica que nuevamente nos permite pensar en el México antiguo, la Colonia y la modernidad mexicana en un trazo temporal que implicó cambios drásticos.
Sin embargo, esto es sólo el punto de salida del estudio pazinano de lo mexicano. Y de forma preponderante, la cuestión del vocablo: “hijo de la chingada”, es central. En efecto, “La Chingada”, como observa Paz, representa la figura mítica de la Madre. Sin embargo, y viéndolo así, no habría inconveniente en ello. El problema emerge, básicamente, cuando la Chingada, Madre arquetípica, es asimilada como la madre que fue forzada a entregarse a otro; o sea, que fuera ultrajada. Este es el verdadero inconveniente cuando se reconoce la fuerza semántica que conlleva el vocablo, porque a diferencia del insulto español: “hijo de puta”, la chingada, por el contrario, no se vendió ni se entregó a voluntad. Pero esto no queda aquí, ya que Paz, como veremos, ocupa está imagen para ahondar aún más en la configuración del imaginario mexicano.
Por lo tanto, la herida y la ofensa a la hora de ser empleado el término “hijo de la chingada” hace alusión a un eje social y cultural bastante peculiar. En efecto, “Chingar”, es un verbo que no por su localidad carece de complejidades cuando se analiza; desde su búsqueda etimológica hasta el giro semántico que tiene cuando se expresa, “chingar” puede disgregarse en otros vocablos más, pero que guardan su raíz y fuerza, como por ejemplo, el ya dicho “chingón”, (como superlativo) el “Gran chingón”, “chingadera”, “chingaquedito”, “chingoncito”, “chingado”, etc. No obstante, en el contexto mexicano, el verbo “chingar”, como bien observa Paz, tiende a moverse bajo una sutil dosis de ofensa; por ello el poeta nos dice que es un vocablo: “maligno, ágil, y juguetón como animal de presa”[7] Sujeta y aleja; chingar, ser chingón, o ser un hijo de la chingada, en efecto, configura la idea del triunfo o la derrota, de ser burlador, o ser burlado, o en su defecto, ser agredido. Por otra parte, en el plano simbólico, el hijo de la chingada connota otras consecuencias más. México, espacio geográfico y espacio histórico, al igual es una representación para Paz, de ahí que el poeta no vacile en decir, en relación a la chingada, lo siguiente: “Si la Chingada es una representación de la Madre violada, no me parece forzado asociarla a la Conquista, que fue también una violación, no solamente en el sentido histórico, sino en la carne misma de la indias”[8] Con esto último se desprende la interpretación que da titulo al capitulo: “Los Hijos de la Malinche”.
La personificación simbólica que interpreta Octavio Paz de la Malinche, asociada a la Eva bíblica como la pintó Clemente Orozco, comparte con ésta, por cierto, la devoción y la entrega. La Malinche, pues, se entrega voluntariamente a Cortés; no obstante, como aprecia Paz, y aun cuando su entrega haya sido voluntaria, al momento de ya no ser útil a los propósitos del invasor, es olvidada y pronto después entregada al capitán Juan de Jaramillo. Convertida en una traidora, la culpa de la Malinche fue “abrirse” al extranjero. De este modo, su imagen se convierte en el símbolo de la mujer chingada, lo cual lleva a Ignacio Manuel Altamirano a bautizarla como la Medea de México. Bajo este plano, la Malinche al entregarse, digamos, sentenció su culpa. Así pues, tanto el padre, simbolizado en Cortés, como la Madre simbolizada en la Malinche (polos del mestizaje), se convierten en una afirmación y negación a un mismo tiempo desde la óptica de Paz.
El mexicano, visto tal cual, ni quiere ser indio, ni mucho menos español. No es ninguno de los dos y sin embargo, a partir de aquí, empieza la invención pero también la afirmación de lo mexicano, así como el rumbo especifico que ha seguido hasta nuestros días: “El mexicano no quiere ser ni indio ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él empieza en sí mismo”[9]
La nueva cultura mexicana, es, sin duda, una cultura que conlleva en todos sus frentes el sincretismo y la invención. En México, pese a todos los propósitos que se han llevado para conseguir la homogeneidad socio-cultural, ésta sólo se ha conseguido en el plano abstracto, en su Idea. Una política de Estado y la civilización en sí, requiere de arquetipos imaginarios para solidificar la unidad de lo diverso. Por ello, el poeta no caviló en escribir que le damos sangre al Estado (punto central de la civilización), mientras éste nos alimenta con quimeras[10]. No es extraño, así entendido, que desde este horizonte, Paz piense en la ruptura, pero también en la continuidad. La ruptura de hecho, ya es en sí misma una afirmación de la continuidad en el pensamiento dialéctico de Octavio Paz. Por ejemplo, en un ensayo que se titula: “El punto de vista nahua” (recogido en el libro: Puertas al campo), Paz replantea la invención de la cultura mexicana y con ello nos conecta (como en el poema Piedra de Sol), quizás indirectamente, al Laberinto de la soledad, sin duda, y pese al tema y las divergencias en opiniones, Paz sigue pensando en el mexicano como siendo y no siendo parte de un pasado. Digamos, el mexicano se hunde en sus raíces pero también se escapa a ellas. Su anhelo de afirmación es también un anhelo de negación.
El culto a la Virgen de Guadalupe, por ejemplo, representa uno de los acontecimientos más importantes en la configuración de la mexicanidad. Es el sincretismo por antonomasia, la “Guadalupe de Todos”, como diría Enrique Florescano. En ella se expresa un pasado pero también un presente que evoca una cultura milenaria que, no obstante, se proyecta otra. Sobre el manto que envuelve a Guadalupe, se manifiestan símbolos que permiten conectar dos mundos con significados distintos. Si por un lado, la Malinche seducida por el extranjero sucumbió a él (lo que ha llevado al término “Malinchismo”), la Madre Virgen, es incondicional y plenamente mexicana. En ella, pues, se ve reflejada una condición histórico-concreta que da pie a una cultura distinta que amalgama dos mundos lejanos y opuestos, y que tanto en Ramos como en Paz, se aprecia un esfuerzo por comprender en razón del presente que les tocó vivir. En síntesis, se puede decir, que la postura que asumen Ramos y Paz, ejemplifican aquella necesidad por dar respuestas a un problema hondo en la conciencia y en la historia de México, partiendo del hecho claro de la mutilación de la Cultura Madre. Pero subrayemos, “mutilación”, y no “destrucción”: lo cual es distinto si bien pensamos en los esfuerzos humanistas que se dieron con algunos evangelizadores como Fray Bernardino de Sahagún, y en nuestro presente, con la resistencia (con el fin de no ser completamente absorbidos por una cultura nacional hegemónica) que se ha dado por preservar la cultura prehispánica, dándose a conocer la historia y el pensamiento del México antiguo, gracias a estudios tan importantes que han rigurosamente trabajado personas como Ángel M. Garibay, León Portilla o Matos Moctezuma.
Sin embargo, esto nos lleva a pensar, de nueva cuenta, y por extraño que parezca, en el “pelado” y su concreción histórica como fruto de un pasado, pero también en el desmembramiento y sujeción que ve Paz del imaginario mexicano a través de la “Chingada”. Así, y llevados por esta idea, creemos que ni Samuel Ramos ni Octavio Paz pretendieron, específicamente, darnos soluciones al problema de la mexicanidad, por el contrario —de ahí su importancia—, su papel fue el de la interrogación: la crítica. En suma, tanto en El perfil del hombre… como en el Laberinto… se formulan preguntas a la circunstancia mexicana desde dos vías quizá opuestas, pero en la cuales notamos un seguimiento: afinidades. El imaginario mexicano, así entendido, desde el planteamiento del “pelado” de Ramos, o del “pachuco”, y la “chingada” de Paz, encarnan a nuestro juicio, estudios que permiten, en virtud de un planteamiento conceptual e histórico, apreciar que hay un cerco que escinde la teoría de la praxis, o más, en este caso, lo imaginario de las practicas concretas que, tanto social como culturalmente se aprecian en el territorio mexicano. Y es importante señalar, ya para finalizar, que ni Ramos ni Paz cortan la brecha a la crítica —ya que fue lo que promovieron—, y mucho menos a otras interpretaciones del mismo tema, y que se acentúan, aún más en tiempos de violencia e injusticia como los que hoy se viven en México. Por ello, y para cerrar este ensayo, vale la pena recordar estas palabras del propio Paz para pensar en un diálogo que conecte nuevos puentes sobre el tema de lo mexicano: “Las preguntas que todos nos hacemos ahora probablemente resultaran incomprensibles dentro de cincuenta años. Nuevas circunstancias tal vez produzcan reacciones nuevas”[11] y agreguemos que, a poco más de 50 años, no se equivocó el poeta.
Bibliografía
Paz Octavio, El laberinto de la soledad, ed, FCE, México, 1984.
__________, Posdata, ed, Siglo XXI, México, 1970.
__________, Un más allá erótico: Sade, ed, Vuelta, México, 1993
__________, Puertas al campo, ed, UNAM, México, 1967.
Ramos Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, ed, Espasa-Calpe, México, 1985
____________, Obras completas II, UNAM, México, 1990
Villoro Luis, Estado plural, pluralidad de las culturas, ed, Paidós, UNAM, México, 2006.
Zea Leopoldo, Conciencia y posibilidad del mexicano, El occidente y la conciencia de México, Dos ensayos sobre México y lo mexicano, ed, Porrúa, México, 1997
[1] Zea Leopoldo, Conciencia y posibilidad del mexicano, El occidente y la conciencia de México, Dos ensayos sobre México y lo mexicano, ed, Porrúa, México, 1992, p, 29.
[2] Ramos Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, ed, Espasa-Calpe, México, 1985, p, 53.
[3] Ibidem, p, 56.
[4] Ibidem, p, 57.
[5] Cfr, Paz Octavio, Posdata, ed, Siglo XXI, México, 1970, p, 10.
[6] Paz Octavio, El laberinto de la soledad, ed, FCE, México, 1984, p, 153.
[7] Cfr, Ibidem, p, 71
[8] Ibidem , p, 77.
[9] Ibidem, p, 79
[10] Cfr, Paz Octavio, Un más allá erótico: Sade, ed, Vuelta, México, 1993, p,
[11] Idem, Op cit, p, 11.
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