¿Qué es una injusticia epistémica?

Por: Norma Ivonne Ortega

Buenas tardes a todas las asistentes a este Primer taller para mujeres de la licenciatura en Filosofía de la FES Acatlán. Gracias a esta casa de estudios y a SWIP-Analytic México por organizar este evento.

Antes de comenzar con la charla que he preparado para este taller, quisiera confesarles que me siento muy contenta por compartir este espacio de reflexión en la FES Acatlán, de la cual yo soy egresada y en la que tuve mi primer encuentro profesional con la filosofía. Muchas gracias por su presencia e interés, espero que no sea la última vez que se organicen actividades como ésta y también espero que los contenidos de este taller les sean de gran utilidad para su propia formación filosófica.

Pues bien, es hora de abordar el problema de esta charla a la que he titulado: “¿Qué es una injusticia epistémica?”. Entiendo que el título puede parecer muy general, sin embargo creo que, al mismo tiempo, es lo suficientemente específico para enterarnos de qué vamos a hablar: de una forma de injusticia relacionada con nuestro conocimiento.

En primer lugar, observemos que la noción que nos ocupa relaciona dos regiones de la filosofía que, vistas de manera superficial, pueden parecer ajenas: la ética y la epistemología. En efecto, si entendemos ética como “la reflexión racional sobre qué se entiende por conducta buena y en qué se fundamentan los denominados juicios morales” y entendemos epistemología como “la rama de la filosofía que estudia los problemas del conocimiento”, podríamos vernos tentadas a sostener que entre una y otra no hay relación alguna. No obstante, debemos ser cuidadosas ante tal impulso pues ética y epistemología son más cercanas de lo que podemos advertir a simple vista, de ello da cuenta no sólo la noción que nos interesa en este momento, sino otras más. Demos un pequeño rodeo.

Pensemos por ejemplo en la noción de ideología. Recordemos que, en un sentido amplio, puede caracterizarse como el “conjunto de ideas que caracterizan a una persona, escuela, colectividad, movimiento cultural, religioso, político”; en un sentido más estrecho, sin embargo, puede entenderse como el conjunto de “creencias injustificadas que cumplen con una función social de dominio”. Esta última caracterización deja ver una clara relación entre ética y epistemología consistente en señalar la existencia de creencias que cumplen funciones sociales específicas, aunque carezcan de una justificación suficiente. ¿En qué consiste la insuficiencia de tal justificación? En hacer pasar los intereses particulares de quienes se encuentran en una posición privilegiada dentro de las estructuras del poder por razones universales. La ideología, en este sentido, disfraza de razones los intereses de grupos o clases dominantes.

La somera revisión que hemos hecho sobre la noción de ideología puede servirnos para ilustrar, al menos en un sentido, de qué forma se encuentran relacionadas la ética y la epistemología: nuestras creencias configuran nuestra percepción y estructuran el mundo de cierta forma, aunque no podemos soslayar que algunas de ellas pueden ejercer una función social de dominio de un grupo sobre otro. Esto significa, en última instancia, que nuestras aserciones epistémicas nunca son inocuas o neutrales, al contrario, llevan consigo compromisos metodológicos, semánticos u ontológicos, pero también éticos y políticos.

Ahora bien, la relación entre ética y epistemología no se encuentra presente sólo en la noción de ideología (que únicamente nos ha servido como ejemplo), ni mucho menos constituye una relación analizada sólo durante la modernidad, la encontramos ya en la epistemología platónica, de la cual es posible desprender afirmaciones como las siguientes: aquél que sabe, el filósofo, es quien debe gobernar, o bien, el conocimiento, a diferencia de la creencia, es una guía de la práctica firmemente asegurado en razones. A este respecto, Villoro sostiene:

El Teetetes trata el conocimiento como un acontecimiento puramente intelectual, desprendido de sus relaciones con la práctica. ¿No hay otro aspecto, esencial al conocimiento, que el análisis debería destacar? Antes de cualquier saber que describa cómo es el mundo, ¿no nos interesa acaso un conocimiento que oriente nuestra acción en él? Queremos conocer, ante todo, por motivos prácticos; nos interesa saber porque, de lo contrario, no podríamos actuar ni, por ende, vivir. Es este segundo aspecto el que aparece en el Menón. (Villoro, 1982:17)

De acuerdo con Villoro encontramos en Platón una reflexión epistémica vinculada con la ética que consiste en explorar y evidenciar los motivos por los cuales nos interesa conocer, de lo cual resulta que nuestro deseo de conocimiento obedece a motivos prácticos, dicho en otros términos, queremos conocer porque queremos vivir bien.

Podemos encontrar otras afirmaciones que abonan a la relación que examinamos, por ejemplo: “la verdad os hará libres” o “el conocimiento es poder”. Verdad, libertad, conocimiento y poder son entrelazados en estas aseveraciones que, independientemente del análisis filosófico al que puedan someterse, han sido cobijadas por la, así llamada, sabiduría popular y se han convertido en frases del dominio público a las que subyace una particular noción del conocimiento, su dimensión práctica y, por su puesto, su relación con el poder.

Es importante enfatizar que la relación entre epistemología y ética –vinculada además con la relación entre epistemología y política– no puede ser advertida si sólo atendemos a las definiciones canónicas de las regiones filosóficas que involucra dicha relación. Estas definiciones, además, nos conducen a concebirlas como separadas y aunque tal separación puede ser útil para efectos del análisis, no significa que, de hecho, se encuentren disociadas, Miranda Fricker parte de esta afirmación para introducirnos a la noción que pretendemos explicitar, la de injusticia epistémica.

Injusticia epistémica es un término acuñado y minuciosamente discutido por la filósofa anglosajona Miranda Fricker en su obra Injusticia epistémica: El poder y la ética del conocimiento. Fricker está consciente de que la relación entre epistemología, ética y política que se deja ver en esta noción debe ser explicitada y, para ello, debe alejarse de los análisis tradicionales. Así, siguiendo a Judith Shklar, nos dice que los discursos filosóficos suelen centrarse con mayor frecuencia en la justicia en lugar de hablar sobre la injusticia que, sin lugar a dudas, es una práctica más común que aquélla. Lo normal no es lo justo, sino lo injusto.

Ahora bien, parece que la razón por la cual en filosofía se ha preferido hablar sobre la justicia, en detrimento del análisis de la injusticia, estriba en que ésta se ha ocupado de idealizaciones racionales de los seres humanos y sus actividades. Sin embargo, es necesario modificar tal enfoque si es que deseamos comprender las prácticas humanas que se aproximen al ideal racional de forma más bien irregular.

En este sentido, Fricker nos propone acercarnos a la noción de injusticia evitando la vía tradicional, es decir, no debemos entender injusticia en oposición a lo justo (lo cual supondría caracterizar primero la justicia y, a partir de ella, llegar a una noción de injusticia como ausencia o carencia), sino al contrario, a partir de la caracterización de lo injusto, deberá posible aproximarnos a algunas ideas acerca de la justicia.

En concreto, la noción de injusticia que nos ocupa es aquella referida a nuestras prácticas epistémicas, pero ¿qué debemos entender por esto? Quizá una primera respuesta sería pensar en la injusticia en términos de la no distribución equitativa de los recursos o bienes epistémicos, por ejemplo, la educación o la información.

Esta primera respuesta nos haría pensar que una injusticia epistémica se produce cuando los miembros de una sociedad no pueden acceder todos a la universidad o no cuentan con escuelas suficientemente equipadas o no cuentan con los medios para acudir a una biblioteca o para acceder a internet, entre otros; sin embargo, tal forma de injusticia no es propiamente epistémica, sino más bien una modalidad de injusticia más general que coincide con la incapacidad de adquirir o gozar de algún bien que resulta relacionado de manera contingente con la esfera epistémica. Entonces ¿a qué nos referimos cuando hablamos de injusticia epistémica?

En primer lugar, una injusticia epistémica consiste en causar un mal a alguien en su condición específica de sujeto de conocimiento (cfr. Fricker, 2007:10). Esta forma de injusticia, de acuerdo con Fricker, puede ser caracterizada en dos momentos lógicamente distinguibles, aunque no por ello separados del todo: la injusticia testimonial y la injusticia hermenéutica.

La injusticia testimonial se produce cuando nuestros prejuicios nos llevan a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido; la injusticia hermenéutica se da cuando los recursos de interpretación colectivos sitúan a alguien en una desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus propias experiencias sociales (cfr. Fricker, 2007:10). La injusticia testimonial está relacionada con una carencia de credibilidad en función de los prejuicios; la injusticia hermenéutica, con la incapacidad para dar sentido a nuestras experiencias en un medio que, dada su organización hermenéutica, carece de las herramientas para comprenderlas. Pongamos algunos ejemplos.

Un caso de injusticia testimonial puede ser cuando una persona que no ha recibido educación universitaria o cuenta sólo con un nivel mínimo de estudios, emite su opinión respecto a un tema de relevancia social y es descartado de inmediato por no haber estudiado lo suficiente o, como suele decirse, por no saber del tema. La poca o nula credibilidad que se le atribuye a su opinión se basa en un prejuicio relacionado con la fe que depositamos en la educación y su capacidad para dotarnos de herramientas para justificar nuestras creencias. En este caso, puede ser que la persona de la que hablamos no cuente con formación universitaria o siquiera académica, pero ello no significa que sea incapaz de esgrimir un punto de vista relevante sobre el asunto del que opina. Piensen por ejemplo en lo que sucedió en nuestro país cuando se discutía la cancelación del aeropuerto de Texcoco: más allá de lo cuestionable que fueron los resultados y los medios en que se llevó a cabo el plebiscito que se usó para preguntar si debía cancelarse o no, se discutía con particular fiereza si los legos en ingeniería aeronáutica debían o no opinar al respecto de esta obra. El argumento que se usaba era el siguiente: la gente no sabe, por lo tanto no debe opinar.

Esta forma de injusticia puede verse también cuando alguien no cree en nosotros por nuestra edad o por nuestro color de piel o por nuestra clase social o por nuestro género. Incluso podemos observarlo cuando, por ejemplo, damos mayor credibilidad a cierto cuerpo de conocimientos sobre otros (Feyerabend, por ejemplo, cuestiona el lugar privilegiado que la ciencia ocupa sobre otras formas de saber), o a ciertas tradiciones epistémicas sobre otras (piensen por ejemplo en la primacía que se da a la tradición europea y anglosajona en los estudios filosóficos). Volveremos más adelante sobre este tipo de injusticia.

Ejemplifiquemos ahora la injusticia hermenéutica, para ello nos serviremos del caso que la misma Fricker (cfr. Fricker, 2007:11) nos ofrece: la víctima de acoso sexual en una cultura que carece de este concepto analítico se ve imposibilitada a dar sentido a su propia experiencia en un medio que, dada su organización hermenéutica, no lo permite. Subrayemos: en un medio que no lo permite.

A decir de nuestra filósofa, la lucha feminista combate especialmente esta clase de injusticias relacionadas con la manera en que organizamos nuestro mundo y con la ventaja injusta que gozan los poderosos en la estructuración de las interpretaciones sociales colectivas (cfr. Fricker, 2007:148). Exploremos esta idea.

En “Feminismo en epistemología: Pluralismo sin posmodernismo” (Fricker, 2006:146), un artículo publicado un año antes que Injusticia epistémica, nuestra filósofa se pregunta si es posible ligar el término ‘feminismo’ a la ‘epistemología’, o si, por el contrario, debemos sostener que el género es irrelevante en cuestiones epistémicas porque el conocimiento es conocimiento y ya. Algunos sostienen esta última posición, pero otras, lo contrario. Recientes trabajos feministas han hecho una contribución crítica a la epistemología radicalizándola desde adentro en lugar de pensarla desde fuera, con lo cual han llegado a la conclusión de que el género puede ser relacionado con nuestras concepciones epistémicas y ontológicas (Cfr. Fricker, 2006:147).

De acuerdo con Fricker, un ejemplo central de este punto de vista es la teoría feminista que se origina en el materialismo histórico de Marx. La idea marxista que toma como sustento es que los diferentes grupos sociales tienen diferentes, llamémoslos así, "puntos de vista" epistémicos que dependen de su posición material, esto es, del lugar que ocupan en las estructuras de producción; estos “puntos de vista” no son todos iguales y prima, por supuesto, aquel del grupo dominante que se adjudica, además, una especie de privilegio no sólo epistémico, sino también ontológico.

Por otro lado, la teorías feministas a las que nos referimos, también retoman del marxismo la idea de que una vida precarizada por las relaciones de poder poseerá la comprensión crítica del mundo que una vida cobijada por el privilegio jamás tendrá.

Con estas ideas es posible aproximarnos no sólo a la comprensión de la relación entre nuestra interpretación del mundo y las relaciones de poder que subyacen a ella (e incluso la dominan), sino también, podemos delinear los elementos para sostener que las relaciones de poder, incluida la de género, contribuyen a nuestra configuración del mundo, el modo en que lo interpretamos y la manera en que lo conocemos. Dicho en otros términos, las relaciones de poder sesgan nuestros recursos hermenéuticos y hacen que ciertas experiencias carezcan de sentido, pero no porque no existan, sino porque no se cuentan con los medios para comprenderlas. ¿Qué camino queda ante ello? La invalidación, pues, como diría Nancy Hartsock (apud. Fricker, 2007:156), “los dominados viven en un mundo estructurado por otros de acuerdo con sus intereses; unos intereses que, como poco, no son nuestros y que, en diferente grado, son nocivos para nuestro desarrollo e, incluso, nuestra existencia”.

Volvamos a nuestro ejemplo de injusticia hermenéutica: la víctima de acoso sexual en una cultura que carece de este concepto analítico se ve imposibilitada a dar sentido a su propia experiencia en un medio que, dada su organización hermenéutica, no lo permite. ¿Cuál es la interpretación posible para este hecho en una sociedad que no cuenta con la noción de acoso sexual? Sin lugar a dudas podemos enlistar diversas respuestas que, por cierto, seguimos escuchando hasta ahora, aunque ya contemos con el término aludido: “lo malinterpretaste”, “¿no habrás visto mal?”, “quizá te confundiste”, “¡exageras!”, “¡estás loca!”.

Observemos lo que estas frases tienen en común: invalidan una experiencia que no cuadra con la hermenéutica que podríamos llamar dominante, aquella que sostiene que un beso robado es una muestra de amor, o que un piropo es un halago que expresa la admiración por la belleza de la mujer, o que la vista es natural.

Sofía García Bullé nos dice que la injusticia hermenéutica se relaciona directamente con la interpretación de ideas, conceptos y sucesos. Sucede cuando no existen recursos cognitivos y lingüísticos para comprender las experiencias propias o de otros, o cuando estos beneficios le son negados a alguien para comprender sus experiencias, de modo que, cuando estas no encajan, ni empatan con las del grupo dominante, el grupo minoritario es exhortado a realizar un cambio de interpretación para encajar. La injusticia hermenéutica anula el sentido de nuestras propias experiencias y, con ello, anula a los sujetos que las viven, a menos que estén dispuestos a modificarse a sí mismos para encajar. En este caso, la víctima de acoso a la que hemos hecho alusión, debería o reinterpretar su experiencia de acuerdo con la hermenéutica del grupo dominante y aceptar que quien la piropeó sólo la estaba halagando, o bien, deberá permanecer en la confusión y aislamiento que supone no saber exactamente qué le sucedió.

Vayamos más lejos, invalidar experiencias por carecer de un marco hermenéutico que les dé sentido, no sólo anula a las experiencias en sí, pues no hay nada como esto. Las experiencias son experiencias de sujetos, de modo que, restarles importancia, ignorarlas o eliminarlas trae consigo no sólo el fustigamiento, sino también la invisibilización de quienes las viven. Pensemos por ejemplo en el siguiente caso que extraje de un blog de maternidad:

Todas mis amigas estaban teniendo una maternidad fácil y sin problemas. ¿Por qué yo no? Recuerdo que bajaba las escaleras con mi hijo y de repente me lo imaginé rodando por ellas y llorando. Inmediatamente lo sujeté con más fuerza contra mí y caminé con más cuidado. ¿Qué clase de madre piensa eso? Me sentía como un monstruo y pensaba que no se lo podía decir a nadie o me quitarían mi bebé.

La mujer que nos brinda este testimonio atraviesa por una situación que no puede comprender: ¿cómo es posible que una madre se imagine a su bebé muriendo?, ¿cómo es posible que yo tenga una maternidad complicada y las otras mujeres que conozco no? La falta de comprensión ante esta situación la lleva a invalidarse a sí misma no sólo como mujer (pues se ve a sí misma como un monstruo), sino también como madre.

El sufrimiento que experimenta ante esta situación se debe a que, en nuestro medio social, aún persiste una concepción idealizada de la maternidad que se refleja en las siguientes frases: ser madre constituye un estado permanente de satisfacción, ser madre es una bendición, tras el nacimiento de los hijos, todo es felicidad. Estas interpretaciones sobre lo que significa ser madre en una sociedad como la nuestra hacen que no siempre pueda ser reconocido el sufrimiento materno lo cual genera confusión y culpabilidad, las cuales, como sostiene José Medina, pueden llevar a los sujetos a una muerte hermenéutica.

La muerte hermenéutica consiste en restringir radicalmente las capacidades y la agencia de los sujetos. Perder (o reducir casi por completo) la propia voz, las propias capacidades interpretativas o la propia condición de participante en las prácticas de creación e intercambio de significado son expresiones de esta muerte que los grupos oprimidos han denunciado durante mucho tiempo. Los daños que esta forma de injusticia inflige pueden ser tan profundos como para llevar a la autoaniquilación. Desde el punto de vista de Medina, esto ocurre cuando los sujetos no sólo son maltratados o acusados de comunicadores inteligibles, sino también cuando se les impide desarrollar y usar su propia voz, es decir, cuando se les impide participar en prácticas de creación y compartición de significados.

Regresemos al testimonio que expuse, pero veámoslo a la luz del análisis que Fricker nos proporciona a propósito de un caso similar: una mujer descubre, en un grupo de apoyo que compartía experiencias sobre la depresión posparto, que aquello de lo que se culpaba a sí misma, y de lo que su esposo la culpaba, no era una deficiencia personal, sino una combinación de cuestiones psicológicas y un asunto social real, el aislamiento. Esta historia de revelación referente a una forma de depresión femenina, pone de manifiesto que los recursos hermenéuticos que nos proporciona el medio en que vivimos pueden impedir que comprendamos áreas significativas de nuestra experiencia social privándonos, al mismo tiempo, de una parcela importante de comprensión de nosotras mismas (cfr. Fricker, 2007:158).

La mujer del testimonio anterior estaba atravesando por una depresión posparto, pero no podía dar sentido a su experiencia porque no contaba con este concepto, sólo sabía que algo andaba mal y que eso que andaba mal le estaba ocasionando un sufrimiento que debía ocultar o vivir en silencio para no ser juzgada. Su experiencia no encajaba con las experiencias idealizadas que había aprendido y por ello comparaba su maternidad con la de otras mujeres que, seguramente, también callaban los conflictos por los que estaban atravesando. De ahí que Fricker señale la importancia que ha tenido para el movimiento de las mujeres el método de concientización mediante expresiones públicas: “compartir experiencias incomprendidas y apenas articuladas fue [y sigue siendo] una respuesta directa al hecho de que buena parte de la experiencia de las mujeres era extraña, incluso innombrable para la individuo aislada” (Fricker, 2007:157), pero que una vez compartida, podría reinterpretarse y cobrar sentido no sólo por ser nombrada, sino también por exhibir y combatir la carga hermenéutica que impedía comprenderla como una experiencia válida. Ángeles Eraña advierte muy bien que movimientos como el #Metoo y Hermana, yo sí te creo pretenden hacer frente a este tipo de injusticia, pues visibilizan a las sujetos y dotan de sentido a las experiencias anuladas, silenciadas o ignoradas por los grupos sociales dominantes.

Estos movimientos luchan contra la idea de que debemos dar sentido o ignorar nuestras propias experiencias modificando recursos interpretativos para encajar y, alternativamente, proponen una resignificación de las conductas que históricamente han sido opresivas, pero que el grupo dominante no había permitido que se interpretaran como tales (como el acoso o el hostigamiento sexual o la condescendencia, entre otras). La expresión pública de las situaciones de acoso, según Fricker, contribuye al combate de la injusticia hermenéutica porque saca del aislamiento a las sujetos que lo viven y les proporcionan herramientas para comprender su propia experiencia como algo injusto. No debemos reinterpretar el acoso, sino exhibirlo como lo que es, esta es una forma de combate y resistencia.

Ahora bien, la injusticia hermenéutica tiene su origen en, al menos, dos fuentes: una relacionada con la carencia de términos que configuran nuestras experiencias y la poca o nula atención que se presta a ellas dada la falta de comprensión teórica que supone no contar con una noción que las nombre (como es el caso del acoso sexual o la depresión posparto a la que hicimos alusión); otra, con la injusticia que se produce de manera sistémica y sistemática para propiciar confusiones, ambigüedades y ceguera social. Hay en esta última fuente una suerte de gestión de la ignorancia derivada de la injusticia hermenéutica.

Ejemplos de ello tenemos muchos. Pongamos por caso la deliberada construcción y distribución de las fake news que, según Wikipedia, pueden definirse como un tipo de bulo cuyo contenido pseudoperiodístico se difunde a través de portales digitales y redes sociales con el fin de desinformar. Las fake se diseñan y difunden con la intención de engañar, inducir al error, manipular decisiones personales, desprestigiar o enaltecer instituciones o personas y, para ello, hacen pasar hechos falsos como si fuesen reales.

El 09 de abril del año pasado, la Dirección General de Comunicación Social de la UNAM publicó una nota en la que sostenía que la epidemia por Covid–19 no era la única a la que se enfrentaba México, sino también a una pandemia de desinformación que alcanzó cifras importantes y nos convirtió en el segundo país, después de Turquía, con mayor generación de noticias falsas relacionadas con la Covid.

No podemos negar que la información que recibimos y propagamos por medios digitales o impresos configura la manera en que comprendemos la realidad social, natural o política en que vivimos, por ello, el problema que representan las fake puede ser abordado desde la noción de injusticia hermenéutica: estas pseudonotas periodísticas, o científicas incluso, se producen y difunden de manera sistémica y sistemática propiciando así confusiones, ambigüedades y ceguera social. Algunos podrían objetar que las fakes news pueden combatirse si se buscan las fuentes de información adecuadas o si nos apegamos a publicaciones serias y respaldadas por instituciones confiables, sin embargo, ¿es esta medida es suficiente? No lo creo. No siempre contamos con los medios para autentificar la información que recibimos o no sabemos dónde corroborarla, o bien, no sabemos si el medio en el que nos encontramos también está configurado por ellas. Como sostiene María Victoria Pérez Monterroso, este es uno de los peligros de la injusticia hermenéutica: nuestras herramientas de interpretación colectivas pueden ser dañinas a un nivel estructural, aunque ello no hace inviable la posibilidad de ejercer una sensibilidad crítica contra estas, de neutralizarlas de algún modo.

El nivel estructural en donde opera la injusticia hermenéutica produce prejuicios, estereotipos o imaginarios que impactan directamente en nuestra forma de conocer y relacionarnos con los demás. Detengámonos en esto: si la injusticia hermenéutica es capaz de crear prejuicios que delinean nuestra forma de conocer y configurar el mundo, entonces, es anterior a la injusticia testimonial y, de hecho, le sirve de base.

La noción de injusticia testimonial es matizada por la misma Fricker cuando nos dice que ésta se produce debido a un déficit de credibilidad prejuicioso identitario que, además, es persistente. Una sociedad que caracteriza a las mujeres como criaturas intuitivas o sensibles, donde por intuitivo o sensible se pretende decir irracional, no dará crédito o diezmará su confianza en las afirmaciones, opiniones o razones que éstas pronuncien.

Las prácticas epistémicas de la sociedad reflejan esta forma de injusticia desde las más altas esferas académicas hasta la sabiduría popular. Refranes como “el consejo de mujer, bueno algún día puede ser”, “ni grullo ni grulla, ni mujer que arguya” o “mujer que sabe latín ni encuentra marido ni tiene buen fin” exhiben no sólo la supuesta irracionalidad de las mujeres, sino también, el hecho de que si algún día nos asiste la razón, no podremos encontrar marido y terminaremos mal (quién sabe qué signifique eso).

Podríamos extraer, como sugiere nuestra filósofa (cfr. Fricker, 2007:31), innumerables y lamentables ejemplos de prejuicios claramente relevantes para el contexto del juicio de credibilidad: las mujeres son irracionales, los negros son inferiores a los blancos desde el punto de vista intelectual, las clases trabajadoras son moralmente inferiores a las clases altas, los indios deben ser educados para poder ser incluidos, entre otros. Todos ellos constituyen marcos hermenéuticos diezman o niegan la credibilidad de los grupos históricamente oprimidos y que, al mismo tiempo, dada su persistencia y sistematicidad, terminan por ser aceptados y reproducidos por éstos.

Quisiera dejar hasta aquí esta somera exposición. El análisis de la injusticia epistémica involucra muchos más problemas de los que he hablado que han sido omitidos no por irrelevantes, sino por falta de tiempo; por ejemplo, no he enfatizado lo suficiente sobre la relación de la injusticia epistémica con el silenciamiento, el ocultamiento, la violencia y la jerarquía epistémicas, las distintas expresiones de la muerte hermenéutica o los tipos de prejuicios y estereotipos que subyacen a nuestras prácticas epistémicas. Sin embargo, si quisiera mencionar, y con esto cierro mi plática, que hay formas de combatir esta forma de injusticia, una de ellas como ya mencionamos es la concientización mediante expresiones públicas; otra, es el ejercicio de la justicia epistémica como virtud ética y epistémica que permite al oyente neutralizar los prejuicios que afectan a sus juicios de credibilidad, la cual está relacionada con la idea de mantener una conciencia crítica, reflexiva y espontánea que, por la naturaleza “psicológicamente furtiva e históricamente dinámica” (Fricker, 2007:165) de los prejuicios, requiere una “poderosa fuerza visceral”.

La reflexión de Fricker, finalmente, representa una poderosa crítica a la forma en que las idealizaciones racionales que algunas tradiciones epistemológicas han creado para sí mismas dificultan ver en qué medida se encuentran politizadas nuestras concepciones epistémicas que, a su vez, se verán empobrecidas por la ausencia de algún marco teórico que revele los aspectos éticos y políticos de nuestras conductas epistémicas (cfr. Fricker, 2007:10-11).

Muchas gracias por su atención.

Bibliografía

× Fricker, M. (2017). Injusticia epistémica: El poder y la ética del conocimiento. Barcelona: Herder.

× Fricker, M. y Hornsby, J. (2000). The Cambridge to Feminism in Philosophy. USA: Cambridge University Press.

× James Kidd, I., Medina J. y Pohlhaus, G. (Eds.). (2017). The Routledge handbook of epistemic injustice. New York: Routledge.

× Shklar, J. (2013). Los rostros de la injusticia. Barcelona: Herder.