EL MESIANISMO TOJOLABAL

Por Sergio González Jaramillo y Luis Salas González

Introducción

El tema central es, más allá del mesianismo semita partiendo de los pueblos originarios, desde otro horizonte para lograr la liberación, son mundos que tienen como punto de partida el nosotros y en él terminan.

Es necesario tener otro marco mítico categorial, hacer el giro descolonizador, tomado desde la vivencia y lenguaje de nuestros pueblos originarios; en ellos (vivencia-lenguaje) se establece una relación ya no antropo-céntrica sino bio-céntrica con el entorno. Más allá de la relación epistemológica sujeto–objeto, que encubre al otro en esa visión reduccionista del monismo, aparece la correspondencia sujeto-sujeto, misma que nos permite romper con el antropocentrismo individualista. No es sólo el líder, el profeta quien toma conciencia y guía a la comunidad, es la comunidad consciente y autoconsciente quien elige a un representante -como un acto secundario y algunas veces necesario-, pero siempre es por la armonía con el nosotros, que incluye a la madre tierra y al cosmos.

Por ejemplo, en los tojolabales, la interpretación de la Biblia nos muestra la traducción desde la crítica, ya que, es una traducción desde su cosmovisión:

Jesús dijo a sus discípulos durante la celebración de la Pascua: “Uno de ustedes me entregará (traicionará)”. Escucharon y entendieron el texto los tojolabales y lo tradujeron: “Uno de ustedes me traicionarán” No malinterpretaron la frase, no es un error gramatical del número, tampoco la malentendieron. Jesús habla de un traidor individualista, y los tojolabales lo comprenden así también, pero modifican la frase de una manera típica para ellos. Dicho de otro modo, escuchan a la manera tojolabal. Es decir, el traidor no es responsable individual único de la traición, porque pertenece a un conjunto social en el cual todos son corresponsables. (Lenkersdorf, 2008, 141).

Existe una corresponsabilidad del acto cometido. Es como tal la traducción de los tojolabales de un texto de otra cultura, la judeo-cristiana con fundamento semita, es una traducción desde su cosmovisión, donde se expresa el rompimiento de la individualidad. Todos somos responsables de ponerle frenos a este tren que se dirige al precipicio. Es por ello que, más allá del profeta semita, hay que partir de esta cosmovisión que tiene como fundamento el escuchar, el nosotros, el todo vive y la complementariedad. Es necesario hablar de estos temas para tener en consideración, distintos horizontes, los cuales se pueden tomar como referencia para la crítica a la modernidad, al capitalismo que, como lo dice Hinkelammert y ampliando la tesis de Walter Benjamin, es producto del cristianismo y la ortodoxia cristiana. Es preciso, reflexionar para tener en miramiento el punto de partida para la transformación, para la crítica a la modernidad, de ahí que la hipótesis de Dussel es:

Nuestra hipótesis, que deberá ser demostrada como conclusión de otros trabajos en elaboración, es la siguiente: la cultura llamada occidental, e igualmente la bizantina y rusa, que se universalizan (y formando parte de ella, aunque secundariamente, el mundo hispanoamericano) es el fruto de un proceso histórico cuyo foco conductivo fue el judeo-cristianismo, y cuyo instrumental es preponderantemente inspirado en la civilización greco-romana. (Dussel, 1969, 1).

Dussel comenta que el foco, fue la cultura semita y se refiere al foco como la luz que ilumina el camino, que se convierte en el árbol que da fruto a ciertas culturas, principalmente la judío-cristiana y la cultura greco-romana. El fundamento de la cultura occidental fue el sincretismo de la judeo-cristiana con la greco-romana, creando un cristianismo con interpretación griega. De esa manera, la hipótesis es la siguiente: Dussel dice que el mundo hispanoamericano pasa a formar parte de la cristiandad secundariamente; empero, el mundo hispanoamericano no formó parte de la cultura judeo-cristiana, sino que, la cristiandad formó parte del mundo hispanoamericano. También, se puede decir que una formó parte de la otra. Sin embargo, cada quien, a su manera, unos de forma dominadora y otros de forma oprimida-liberadora. Entonces, se desea demostrar que el mundo hispanoamericano no fue impuesto en su totalidad, sino que ellos se complementaron, porque no cambió completamente su forma de vivir, de estar, de ser, al encontrarse con la otra cultura.

Así mismo, aceptamos que la cultura judeo-cristiana tiene como fundamento la cultura semita, la cual, es más antigua que las culturas de América. Sin embargo, la concepción de mundo, de cosmos, es muy distinta en cada cultura, (en este caso sólo es un primer acercamiento a la transformación del cristianismo y al modo de vida de los mayas-tojolabales). Por ello, cabe preguntarse: ¿Cómo lograr la liberación?, ¿desde qué horizonte mítico se puede lograr?

El Mesianismo Semita en Dussel

Se comienza por la cultura semita, con la intención de plantear principalmente el mesianismo. Hace unos doce mil años (Cf. Dussel, 2007) en algunas regiones terminó el nomadismo, dio comienzo al sedentarismo y todo lo que esto implica: como dejar de ser recolectores, pescadores, cazadores y pasar a la agricultura, a la domesticación de los animales, a la instalación de viviendas cerca de los ríos, etc. Se recorre un camino largo, hasta llegar a las primeras grandes ciudades, como las egipcias, Abydos y Tebas en IV milenio a.C. Al edificarse estás primeras grandes culturas, comienza la fetichización del poder por parte de los faraones, provocando, desde la concepción de Dussel, sujetos como un Moisés o un Abraham, libertadores de la esclavitud egipcia y mesopotámica. Como consecuencia provocaba la prevalencia del nomadismo, sólo que desde otro punto de partida y con otra proyección:

La originalidad comienza en ese pastor único que, errante, recorre las tierras entre la Mesopotamia y el Egipto. Abraham(’aba + ĥam = padre del pueblo), sin entrar por nuestra parte a compulsar la veracidad objetiva del relato, tarea del teólogo, sino solamente en tanto filósofo e historiador del hecho humano, toma conciencia (Selbstbewusstsein) de ser el fundamento de “un pueblo” gracias a la promesa de otra Conciencia, trascendente y constituyente: Yahveh. Hay entonces, en el origen de la experiencia existencial hebrea, un diálogo entre un tú (Abraham) y un YO (Yahveh). Un Tú, porque en las lenguas semitas no existe ni el Vos, ni el Usted, ni otra manera de dialogar. Pero Abraham no se comprende a sí mismo como un mero yo-presente, sino esencialmente como un nosotros-futuro; o de otra manera, como un “yo” con personalidad incorporante. (Dussel, 1969, 49).

El origen de la cultura semita está presentado en esta cita de Dussel. Él comenta que primera y esencialmente ésta era nómada, invadiendo culturas ya establecidas, sedentarias (Cf. Dussel, 1969, 5ss), hasta formar parte de ella misma. Sin embargo, no se podía perder de vista que la tendencia era la búsqueda del pastor, la guía espiritual que los condujera por el desierto en busca de la tierra prometida. De esa manera, se fueron extendiendo por Mesopotamia, Siria, Egipto hasta llegar a Etiopía, nómadas desde el paleolítico y reafirmándolo en el neolítico, sólo que ya con animales domesticados como la cabra y el camello. Así mismo, Dussel, comenta que: la más antigua confrontación se produjo en el siglo XXV a. C., los acadios enfrentan a los sumerios en el desierto siriaco-arábigo. De ahí en adelante seguirá habiendo enfrentamientos como los cannaneos invadiendo a los musulmanes, es decir, los hebreos se extenderán hasta lo que hoy es Palestina.

Así Dussel, expone que este nomadismo produce a los profetas, ya que, son ellos los que se levantan para defender las prácticas de los clanes, de las tribus nómadas y rurales, contra la corrupción y el sincretismo de los faraones en las grandes ciudades como Mesopotamia y Egipto. Es el momento de la irrupción, cuando la tribu se lanza al desierto convirtiéndose en tribus nómadas que requerían de una figura central, de un pastor (alguien quien dirija al rebaño) como Moisés, como oposición a los faraones apropiadores de esclavos y riquezas. Esta figura descubrió en el tú (Otro) que él era el fundamento del pueblo, que él es la guía que los conducirá a la tierra prometida.

Abraham como Moisés, son los padres del pueblo, ellos o estas figuras, son los que toman conciencia de la crisis que vive su pueblo, no es el pueblo quien toma conciencia, sino que ellos son los que tienen conciencia y ayudarán al pueblo para liberarse. De ahí mismo que sólo sea un diálogo entre un tú y un yo, para un nosotros como futuro, es el yo que se dirige hacia el nosotros intersubjetivo, es el comienzo del profetismo, de los profetas que se lanzan como héroes y salvadores mesiánicos de su pueblo.

Dussel, muestra el núcleo mítico de la cultura semita, el punto de partida sigue siendo la necesidad de tener un pastor que tiene conciencia de la crisis, de la corrupción y el desorden de las primeras grandes ciudades urbanas-agrícolas, es el individuo solo quien toma conciencia, esto se puede rastrear desde hace cinco mil años conociendo el mito de Osiris.

Lo trascendente aquí, es que se va del yo (pastor) hacía un nosotros intersubjetivo (tribu nómada). Es el profeta el portador del espíritu en carne, él es quien da muerte para ofrecer otra forma de vida, arriesgando la vida propia, da muerte a la esclavitud y da vida a un nuevo espíritu donde habrá tranquilidad sobre sus tierras, es el espíritu de un nuevo pueblo. El profeta es quien engrandecerá a la familia, a la tribu y es quien bendecirá la tierra prometida.

El profeta, el pastor es el origen, el punto de partida para una relación de yo-tú, un tú que es escatológico, ya que pretende terminar en un vosotros. Es lo que Dussel denomina como la intersubjetividad constituida, que incluye un Yahveh (yo) y un Abraham (tú) y, por último, valga la redundancia, el futuro nosotros escatológico. Es el yo que constituye la alianza, quien la piensa, quien lucha por ella, quien quiere constituir un gran pueblo, es el profeta que está indicando y realizando algo innovador, siendo, en algunas ocasiones, Dios en la tierra, en cuanto que es creador de lo nuevo. Por eso, es el profeta quien constituye un nuevo pueblo, él cortará las cadenas de los esclavos. El movimiento es desde el yo hacia un nosotros escatológico:

El Yo constituye una “alianza” (brít) con el vosotros, a partir de un tú, concreto e histórico, jefe de una familia (mishpa- jáh). Abraham tiene conciencia, autoconciencia o conciencia de sí mismo, por el re-conocimiento de su dignidad inalienable, ya que es objeto de una “alianza” con Aquel que, siendo el “absolutamente-Otro”, es, sin embargo, una subjetividad interpelante, viviente, libre y dialogante: Yahveh. (Dussel. 1969, 49).

Como se ha mencionado, Dussel muestra que la cultura semita se queda en el nivel de un nosotros intersubjetivo. Además, que va desde un yo hacia el nosotros. El semita sólo puede concebir este tipo de relación, viendo a la naturaleza como mero instrumento, como mera cosa que pasa a formar parte del mundo de los seres humanos. Es la ley semita que se queda en el nivel antropocéntrico, debido a que se limita a la vida de los seres humanos, sólo es la alianza entre un yo y un tú. Es sólo la relación entre entes “existentes” aunque se opone a la naturaleza, es el semita que concibe al hombre unitariamente, como un todo indivisible, pero sólo él como sujeto, ya que, todo gira alrededor del humano; es la ley humana que se opone a la naturaleza, en este sentido puede hablarse de monismo, por oposición al dualismo helénico cuerpo - alma (Cf. Dussel, 1969, 21 y 51). La ley es sólo intersubjetiva, sólo la alianza entre el yo y el vosotros, es el pasaje de la individualidad al colectivismo.

Esta Ley es absoluta y exclusivamente intersubjetiva. Se opone a la Naturaleza: “No te prosternarás ante ídolos” Constituye, en cambio, todos los tipos de relaciones intersubjetivas (que incluyen también la “carne”) para afianzar al grupo, a la comunidad, al pueblo. Debemos, desde ya, comprender la originalidad total de esta Ley exclusivamente intersubjetiva. (Dussel, 1969, 51).

Es el individuo que comienza a tomar conciencia de su consistencia en la comunidad en crisis. Son los profetas los que constituyen los grupos que rompen con el pasado y que renuevan su núcleo ético-cultural mismo. De esa manera, Dussel plantea que: “para el semita, pero principalmente para el hebreo y el islámico, la realidad cósmica está transida por la “temporalidad”, o, dicho de otro modo: de “creaturidad”, de contingencia: lo que no era, ha comenzado a ser, crece y puede no-ser (Cf. Dussel, 1969, 75-76). Es la manifestación del rito y el culto, medio por el cual la intersubjetividad expresa su toma de conciencia. Es el momento de la creación, y en cuanto tal es un acto divino, ya que, es poner orden al desorden, es la preparación de un mundo caótico para que después pueda ser habitable. De esa manera, entramos en la “temporalidad” (Un pasado que condiciona el presente, pero se proyecta hacia el futuro), una concepción mítica del tiempo en cuanto se pasa del desorden al orden, en cuanto es creador, y al final porque es lineal, el fin da principio, madura y llega a su fin nuevamente.

Debemos indicar que lo más importante en esta mitología es una concepción temporal de la existencia cósmica; ya que la lucha de las fuerzas opuestas que pasan del caos al orden, se celebraba anualmente en la fiesta del Nuevo Año, que aseguraba el orden cósmico en el transcurso del nuevo período. La soberanía de un dios creador, aunque dicha creación se entendiera de diversas maneras, y la proyección de este acontecimiento en un futuro indeterminado, hacía esperar un “fin de las cosas” en el cual el caos sería definitivamente excluido. (Dussel, 1969, 80).

El profeta va más allá de tomar conciencia de la crisis de su pueblo, toma la autoconciencia de ser un ente histórico, es algo más que la mera conciencia de ser un ente temporal. Como se ha mencionado, la temporalidad significa la conciencia de no existir en un presente “cerrado”, sino necesariamente “abierto” a un pasado que la funda y un futuro que, proyecta, que le invoca. Para Dussel, la historicidad es algo más; es el hecho de una conciencia que descubre en ese pasado ciertos hechos históricos (concretos, singulares, acontecimientos individuales) que son la fuente de significación de la existencia actual, y no sólo de significación, sino fuente de la misma existencia. Sin embargo, para el profeta habrá otro tiempo, el Kairos (el tiempo ahora), el tiempo de arriesgar la vida para dar vida a la comunidad y dar muerte a la ley que niega la vida humana. Lo anterior, se verá claramente en los capítulos del Pablo de Dussel y de Hinkelammert, por ahora sólo se menciona.

Pablo de Dussel

En las siguientes líneas se plantea cómo Dussel realiza la interpretación - entendida desde Walter Benjamin - de Pablo de Tarso. Al respecto, es importante plantear la siguiente interrogante. ¿Cómo se toman los textos teológicos para hacer una hermenéutica propiamente filosófica?

El reto presente es el de extraer esas amohosadas narrativas simbólicas (“teológicas” para el secularismo jacobino ilustrado) que residen y se estudian en la Facultad de teología y situarlas por primera vez también en la facultad de Filosofía. Consistiría en efectuar sobre ellas en hermenéutica, una interpretación “estrictamente filosófica” (Dussel, 2011, 1).

Para esta hermenéutica es necesario tomar en cuenta el hecho de que existan narrativas racionales con base a símbolos (mitos), como el Leviatán de Hobbes, la Ilíada, la Odisea de Homero, son textos míticos, religiosos que son considerados para una interpretación filosófica en la academia, se emplean de manera teórica. La distinción de las dos posturas radica a quién está dirigida, una interpretación teológica que está encaminada a una comunidad religiosa; mientras que la hermenéutica filosófica está dirigida para una comunidad filosófica. En este caso, este texto está en función de una comunidad nosótrica-filosófica. Y como nos indica el autor, no se trata de hacer teología, sino de considerar los textos teológicos que contienen las categorías críticas que originaron una cultura y que pueden transformar una realidad.

Benjamin, Dussel y Hinkelammert plantean el origen del capitalismo justo en la transformación del cristianismo, al cristianismo ortodoxo, aunque Hinkelammert amplía esa tesis, y él dice que sus orígenes están en los mitos griegos. Si bien, partamos justo de esa transformación y de la crítica al imperio Romano.

Recordando lo que muchos de los actuales intérpretes filósofos de dichas Cartas olvidan, deben situarse estos escritos en el contexto económico político del Imperio romano en una etapa de consolidación de la estructura de dominación esclavista y oligárquica de trágicas desigualdades que despertaba un clamor inmenso entre las crecientes masas mayoritarias oprimidas, explotadas, reducidas a soportar sufrimientos innumerables. (Dussel, 2011, 4).

La cita anterior nos muestra un orden ontológico, en este caso el mundo romano en el cual Jesús como Pablo se sitúan. Si bien, ellos traen consigo la concepción semita, la ley mosaica y abrahámica, y desde esta concepción dirigen las cartas al Imperio Romano en forma de lucha por comunidades sufrientes, esclavizadas, sometidas por el mismo imperio. El Imperio Romano proveniente del helenismo y del mundo griego, ambos totalmente oligarcas, esclavistas, refleja su origen y se mantiene en la misma tónica. Sólo la aristocracia vivía libremente, de ahí su protesta, su lucha, tanto de Pablo como de Jesús.

La visión del mundo de Pablo proviene directamente del pueblo judío, de origen semita. En Pablo no existe la dualidad alma-cuerpo, sino que es el cuerpo lo más sagrado. El humano categorizado como carne, o como cuerpo, es unitario, no es un individuo, sino un sujeto. En cambio, la visión romana proviene de los griegos donde el cuerpo es la cárcel del alma y alma es divina y eterna, la dualidad griega. Estas dos visiones que se contraponen, son dos órdenes, sin embargo, hay uno que es dominante, en este caso el greco-romano. Los cristianos que critican al Imperio Romano son sacrificados en nombre de la ley. La idea (la ley), los romanos, se impone sobre la vida (el cuerpo), los cristianos, de un ser humano.

El punto de partida es la crítica que va más allá de la totalidad vigente, es desde la exterioridad, en donde el ser es lo absolutamente indeterminado y esta revelación llega del Otro, en donde la fe no es una razón infundada, la fe es creer en la palabra del Otro, ya que nuestra vida depende de él y su vida de él depende de mí, es una codependencia. La manera que irrumpe el Otro en mi mundo es por el cara a cara, a través de la manifestación corporal y oral es que se da la develación, el Otro se descubre y surge la responsabilidad por él, es el momento de la análectica. Se afirma que cada rostro es distinto y no diferente.

En efecto, la Carta a los romanos de Pablo es un momento culminante crítico del pensamiento semita, judío, en el imperio romano. Es en nada menos que una narrativa racional simbólica lanzada contra el Imperio en su esencia misma: hace cimbrar el fundamento sobre el que se edifica la legitimación del Estado romano en su totalidad. Pero, al mismo tiempo, era una crítica también de otros grupos de la tradición judía con los que la nueva comunidad “mesiánica” se iba lentamente demarcando. En tercer lugar, todavía se oponía a un cierto legalismo de grupos “judaizantes” de la primitiva comunidad mesiánica (“cristiana”) que no comprendía la novedad de la nueva posición del grupo fundacional. (Dussel, 2011, 7).

De acuerdo al texto anterior, el autor supone seguir la tradición crítica de los semitas judíos. El acontecimiento como diáspora en derrumbe de la ley. El tiempo ahora de la comunidad mesiánica que cobra conciencia de la negatividad que produce la ley vigente. ¿En qué momento? cuando la ley mata al justo, ahí se pasa del khrónos al kairos, es el inicio del derrumbe de la ley. El justo es aquél que lucha por la vida de Otro que irrumpe con su dolor de ser esclavizado. El justo es el que enfrenta y niega la ley que mata que va contra la vida. El justo es escéptico para abrir paso a los momentos del anarquista, del revolucionario, del crítico. La vida es el fundamento de la ley y la ley no se puede cumplir perfectamente por lo cual produce negatividades, víctimas.

El nuevo criterio de orientación, después de la ley negada por estar fetichizada (el momento de la anomía), es a través de la praxis liberadora del tiempo-ahora mesiánico. Aparece el resto crítico creador de un nuevo orden, ahora el fundamento es la vida humana basada en la fe. El resto es la comunidad que se vuelve auto-referencial, es el pueblo que tiene que convencerse a sí mismo de que en él está puesto el presente y el futuro desde el pasado que lo fundamenta. La palabra del Otro da fe, da confianza y propone la creación de un acto colectivo de ruptura con el pasado sufriente. La verdad y lo real no son hechos meramente subjetivos y objetivos, sino intersubjetivos. El resto, el pueblo, dan pie al acto mesiánico, a la ruptura con la ley, a la apertura a un nuevo sistema.

Proponemos que se trata (para la filosofía política y decantando el símbolo) del nuevo consenso crítico de la comunidad mesiánica ante el derrumbe de la ley. La comunidad mesiánica, el pueblo, ante el inmenso poder del Imperio (romano), del templo (de Israel), la tradición (de los recientes cristianos que no pueden superar sus antig uos ritos, costumbres, templo, etc.) se atreve sin embargo a enfrentarlos desde su certeza de poseer una convicción que puede transformar la totalidad de la realidad. Esa certeza, ese consenso crítico de la propia comunidad, es lo que se denomina emunáh” … Sino la nueva justificación por la fe del pueblo en el pueblo mismo que se afirma como agente de transformación histórica. (Dussel, 2011, 11).

En este punto, el autor marca la “redención” que significa el ser rescatado en una nueva alianza. Cuando la comunidad política se escinde por la fetichización de la ley, entramos directamente a la categoría pueblo. El Pueblo, se forma a partir de que el sistema vigente ha generado víctimas (excluidos, oprimidos, explotados, sojuzgados, etc.). Éste toma un sentido político, una estrategia que conforma un bloque anti-hegemónico, que en el futuro puede disolverse, aunque nunca en su totalidad, para negar lo que niega la vida. Pablo, como Jesús, son participantes de la formación de este tipo de bloques anti-hegemónicos, Pablo como Jesús dan nacimiento a una comunidad auto-consciente. Sin embargo, hay un mesías que guía esa comunidad, hay un líder.

San Pablo de Hinkelammert

Este apartado comienza con una interpretación que hace Franz Hinkelammert de Walter Benjamin, de un fragmento que lleva el nombre “Capitalismo como religión”. Ahí, Benjamin nos muestra una tesis contraria a la de Max Weber, sobre el origen del espíritu del capitalismo. Weber, plantea que éste surge con el protestantismo, especialmente en su forma calvinista y puritana inglesa, para después ser superado, a través de la secularización.

Walter Benjamin, en cambio, presenta la tesis de que el papel del cristianismo ha sido diferente e inclusive más decisivo aún. Considera y también demuestra, que el capitalismo surge por una transformación de la ortodoxia cristiana, que su estructura básica sigue operando en forma secular en el interior del capitalismo con el resultado de que el mismo capitalismo parece ser una religión de procedencia cristiana, aunque sea expresado en forma secular. (Hinkelammert, 2009,1).

Para Hinkelammert la tesis es aceptable, pero tiene una limitante. Se está hablando de una transformación de la ortodoxia cristiana en capitalismo, pero dice Hinkelammert, quedarse en eso es agotar el origen del capitalismo. Para ello, hay que analizar primeramente la transformación de la cultura judeo-cristiana en ortodoxia cristiana, de esa manera, el significado del cristianismo se amplía y el mismo surgimiento del capitalismo viene a ser otro.

Frente a esto, Hinkelammert dice que no solamente es transformación de la ortodoxia cristiana en capitalismo, sino que la crítica al capitalismo surge por la misma transformación de la cultura judeo-cristiana, incluso antes del surgimiento de la ortodoxia cristiana en los siglos III y IV. De esta manera, el capitalismo junto con la cultura moderna, son producidos por una transformación del “cristianismo primitivo”, pero a su vez, es la crítica de éstos. Es la búsqueda de otras formas de organizar las sociedades, es el juego de las locuras que Pablo de tarso, plantea en la carta a los corintios.

Hinkelammert, habla del mito de Ifigenia para explicar un San Pablo invertido por la ortodoxia cristiana, a partir de la concepción griega. Para ello, muestra tres traducciones del mito (Esquilo, Eurípides y Goethe), y llega a la conclusión de que las tres interpretaciones consideran necesario el sacrificio humano, para lograr la conquista, dominación y reconocimiento de sus dioses.

Para Esquilo, el sacrificio trágico que se da en Ifigenia es producto de su propio padre, la razón principal del acto es la conquista de Troya. Para lograrlo cumplió con el mandato de la diosa Artemisa-Diana, por lo tanto, el sacrificio fue útil, necesario y así justificable. Frente a esta situación, Ifigenia muestra desacuerdo, por tal motivo, pasa a ser considerada una loca y Agamenón considerado un sensato.

Por otra parte, en Eurípides, la locura se muestra en Clitemnestra, madre de Ifigenia. Ifigenia aceptando su sacrificio es la primera en condenarla, misma situación que conduce a Clitemnestra romper contra su esposo Agamenón y al volver éste de la guerra, lo mata.

Goethe trata de ir más lejos a los dos anteriores, al igual que en Eurípides, Clitemnestra permanece como la loca e Ifigenia acepta ser sacrificada por Agamenón. Aunque ahora el sacrificio resulte en la búsqueda de la paz, para que no haya más sacrificios humanos. Sin embargo, ese sacrificio sigue siendo necesario, sólo que, es necesario reflexionar sobre las siguientes preguntas: ¿quiénes son los sacrificados? y ¿quiénes son los que obtienen la paz?

A partir, de esta breve contextualización, podemos observar uno de los fundamentos de la inversión que sufre la cultura judeo-cristiana a la ortodoxia cristiana, o a lo que llama Dussel, la cristiandad.

Cuando a partir del siglo III y IV se impone la ortodoxia –el terminador del cristianismo–, se margina la interpretación paulina de la crucifixión y sus responsables. Cuando se cristianiza el imperio, el impero imperializa al cristianismo. La interpretación de parte de San Pablo se hace insoportable, si los jefes de este mundo y sus leyes, que incluyen al propio emperador, son los responsables de la crucifixión de Jesús. Había que buscar otros crucificadores. Las frases correspondientes de San Pablo prácticamente no se citan más y son tratadas como frases irrelevantes. (Hinkelammert, 2009, 12)

En cambio, Hinkelammert mostrará el cristianismo en sus orígenes, tomando como referencia la locura de San Pablo. Desde la interpretación de Goethe, Hinkelammert nos muestra que el mito del sacrificio de Ifigenia se cristianiza, es decir, ahora el sacrificio de Jesús es necesario para redimir a la humanidad, esto desde una interpretación ortodoxa. Entonces, el punto central es la locura de San Pablo, esta locura es a la luz, la sabiduría de Dios, Pablo era un loco frente a los griegos, ya que él planteaba la resurrección de los muertos (la manifestación de origen semita) y no en la inmortalidad del alma aprisionada en el cuerpo, (según la concepción griega).

Hinkelammert, primero muestra que San Pablo no viene a bautizar, sino a dar la Buena Nueva, donde “Dios eligió al loco, al débil, plebeyo y despreciado y afirma, lo que no es frente a lo que es para dejarlo en la nada” (Hinkelammert, 2009, 9). El punto de partida está en los débiles, en los locos y así, se muestra lo que no es, el mesías, la fuerza y sabiduría de Dios. “Así, mientras los judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Mesías crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles: más para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Mesías, fuerza de Dios y sabiduría de Dios 1 Cor 1, 22-24” (Ibid.).

A, lo que es, los nobles, los fuertes, Dios le ha enfrentado a lo que no es, para que lo que es termine en la nada. Es la Buena Nueva que surge de la debilidad, de los despreciados, así lo que no es pasa a ser lo que cambia el mundo, deja de ser nada y pasa a ser transformación. Según Hinkelammert, para San Pablo se trata del reino de Dios[1], ya que en la debilidad se encuentra la fuerza y el ser pasa a la nada, la sabiduría del mundo pasa a ser la locura a los ojos de la sabiduría de Dios. San Pablo resume la sabiduría de Dios en justicia, santificación y redención, de ahí que sea el eje central.

Sin embargo, hablamos de sabiduría entre los perfectos, pero no de sabiduría de este mundo ni de los jefes de este mundo, abocados a la ruina, sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, desconocida de todos los jefes de este mundo – pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Señor de la Gloria-. 1 Cor 2, 6-9 (Hinkelammert, 2009, 11)

Es la sabiduría de Dios vinculada con la responsabilidad por la crucifixión de Jesús hecha por los jefes, las autoridades, por la sabiduría del mundo y sobre todo por el cumplimiento de la ley, desconociendo así la sabiduría de Dios. Por ello, la fuerza está en lo débil, lo despreciado tiene el privilegio de juzgar lo que es, ya que, no es. La sabiduría de Dios es encarnada en Jesús al no reconocer éste la verdad del mundo. De esa manera, Hinkelammert nos muestra que San Pablo denuncia a las autoridades, a los jefes de su mundo, a los que no saben lo que hacen, aunque lo hagan en nombre de la sabiduría del mundo.

Entre el siglo III y IV comienza la inversión, ahora los crucificadores son los judíos, el judeo-cristianismo se hace cristiandad, se convierte en ortodoxia formado en la sabiduría del mundo. De ahí, se ve a los crucificadores en un sentido contrario al de San Pablo, ahora los judíos crucifican sin razón alguna, sin la sabiduría del mundo, matan por la obsesión del poder.

La importancia de San Pablo, según Hinkelammert, es que él no viene a predicar el bautizo, sino la Buena Nueva, conflicto que tenía con los corintios. Él no predicaba el bautismo, ya que, si lo hacía, implicaba afirmar el poder de la institución; en cambio, la Buena Nueva, es el proyecto que parte del Reino y de la Sabiduría de Dios. “Porque no me envió el Mesías a bautizar, sino a predicar la Buena Nueva. Y no con palabras sabias, para no vaciar de contenido la cruz del Mesías. 1 Cor 1,17” (Hinkelammert, 2009, 16). San Pablo, de esa manera es un loco –como pensador individual- frente a la Sabiduría del mundo, el loco en el mesías, en el débil, en el despreciado, sólo que ahora eso se ha hecho fuerza, se ha invertido, no se viene a bautizar sino a predicar la Buena Nueva.

Con todo esto, se muestra la transformación del cristianismo primitivo en ortodoxia cristiana, de esa manera, Hinkelammert extiende la tesis de Benjamín:

La tesis de Benjamín entonces se amplía: la propia modernidad resulta de una transformación del cristianismo y reproduce a partir de un mundo hecho secular el desdoblamiento que en el cristianismo ya se había dado antes. Resulta que el mensaje cristiano no es un mensaje cristiano, sino humano. Lleva consigo la transformación del propio mundo en mundo secular. El cristianismo –también así se puede decirlo– es la famosa escalera, que se necesitaba para subir, pero que después de la subida es solamente parte del desarrollo de esta modernidad. Su mensaje ahora es un mensaje secular a partir del mundo secular. Lo es, aunque como cristianismo sigue siendo presente. Es ahora parte del proceso, no su centro. (Hinkelammert, 2009, 19).

Así como Dussel, Hinkelammert y con ellos Benjamin, plantean la crítica de la modernidad y el capitalismo, a partir, del horizonte de origen semita, es decir, la cultura judeo-cristiana. Sin embargo, la crítica no solamente está en su origen, sino también fuera de éste, como lo veremos en las líneas siguientes donde se intenta una aproximación a los mayas-tojolabales.

El nosotros tojolabal como crítica al profeta semita

Como se ha visto, en la época de los apóstoles se tenía la concepción -por parte de San Pablo como pensador individual- de la sociedad como un todo organísmico (Cf. la primera carta a los Corintios 12, 12-26), pero como sociedad intersubjetiva que aún impone y se opone a la Madre Tierra.

Sin embargo, existe otra concepción totalmente diferente. Hay una cosmovisión distinta de la judío-cristiana. Esta cultura, parte de un nosotros y en él termina. No es el nosotros intersubjetivo, que se queda en el sujeto que toma conciencia. Esta cosmovisión y cosmoaudición proviene de nuestros pueblos originarios, los mayas tojolabales específicamente. En el mundo hay muchos pueblos originarios, se hará referencia en este caso a los mayas-tojolabales. Es momento de escuchar, de ver a nuestras culturas milenarias con sus mitos liberadores.

Escuchamos la lengua de un pueblo de una cultura milenaria, en la cual sigue presente una historia sin enemigos, sin pobres y ricos y cuyo concepto fundamental es el nosotros y no el yo de los ganadores, líderes, jefes, presidentes, campeones y mandones. (Lenkersdorf, 2008,18).

A diferencia de lo que hemos visto con la cultura judío-cristiana, la cultura tojolabal es una comunidad organizada económica, política, religiosamente, etc., de manera horizontal. El concepto clave es el nosotros, en donde se involucra y se reconocen a todos los seres vivos y “no vivos”. La vida es todo lo que nos rodea, no sólo los seres humanos son el eje en torno al cual todo gira. También, las plantas, los animales, las casas, las sillas, etc., tienen la misma importancia, para los tojolabales todo vive porque todo tiene corazón y siente. Tenemos que respetarlos porque no somos más importantes que esos seres, porque nos complementamos.

El nosotros no niega la subjetividad (la singularidad, la particularidad, lo que hace ser único a cada ser), sino que se espera su presencia y aportación según las determinaciones de cada uno. Es importante señalar que el nosotros excluye a líderes y superiores que pretenden saber más y mejor. No obstante, esto no conduce al desorden y a la anarquía, porque el poder está repartido entre todos los constituyentes del nosotros que son responsables y corresponsables del bienestar del cuerpo político-comunitario. No se pretende que exista una autoridad o autoridades, (un pastor, un profeta) y si las hay, éstas son elegidas y mandadas por el pueblo. No es el pastor que individualmente toma conciencia-autoconciencia, sino que es la comunidad quien elige al elegido. Aparece así el mandar obedeciendo y no mandar mandando. Nunca reciben una remuneración o pago económico por las tareas que la comunidad les encarga. Entre los tojolabales, las leyes surgen de todo el cuerpo de la comunidad, por ello, la autoridad máxima es la asamblea donde discute la comunidad sus problemas para resolverlos. En cambio, la cultura occidental moderna, desde la semita, está convencida de que debe haber pastores, profetas, mesías individuales, “debe haber (pastores, profetas), superiores, presidentes, oligarquías o partidos en cuyas manos se concentra el poder y de donde proceden las leyes que mantienen el orden social, el Estado de derecho y la legalidad.” (Lenkersdorf, 2004, 122).

En el nosotros, aunque no exista un discurso formal escrito (el libro de la constitución), se vive desde que el poder se reparte entre todos. Se busca, diría Lenkersdorf, el emparejamiento a partir de tener fines en común, aunque con tareas distintas, si bien, muchas compartidas y todas en beneficio de toda la comunidad con un respeto sagrado a la Madre Tierra. La realidad tojolabal demuestra que no es necesario este sistema impositivo, donde unos cuantos deciden. Es por tal razón que el nosotros se distingue del profeta que dirige, del mesías que se presenta como la guía espiritual de una comunidad, sea sedentaria o nómada. El ser líder, profeta o mesías manifiesta y explica una estructura piramidal, jerárquica.

El saber escuchar permite la existencia del nosotros reconociendo las particularidades, porque pone en contacto a todos de manera circular, no hay arriba, ni abajo. Hay un yo-tú que conduce a una intersubjetividad, primero y luego a un nosotros. No sólo se escucha a las personas, también se escucha a la Madre Tierra. El escuchar es básico para propiciar el diálogo y éste no es posible si los dialogantes no se escuchan mutuamente: con el oído, pero también con el corazón, dirán los tojolabales.

Por parte de la cultura moderna, se le da poca importancia al escuchar a los demás, sólo se desea ser escuchado, al igual que el profeta, él espera a que los demás tomen conciencia a partir de lo él dice. La comunidad no puede escuchar a los demás, ya que, el mesías es la guía espiritual, el que tiene la razón y hay que acatar lo que él dice. El profeta inicialmente rechaza al nosotros, ya que, parte de su individualidad y rechaza a los demás de los cuales podemos y debemos aprender.

La mayoría de los individuos modernos, sólo platican de la lengua hablada, el k´umal de los tojolabales; empero, ello ha tenido una consecuencia, el olvido del `ab´al, de la lengua escuchada. El escuchar, el `ab´al (lengua escuchada) ayuda, en este caso, a los tojolabales a liberarse de su yo, de su subjetividad y así percibir a los demás. Al escuchar se liberan del mundo del yo, los hace entrar al nosotros, quieren escuchar otras voces, otros corazones para conocerlos, entenderlos y a su vez, reconocerse ellos mismos en los Otros. El tojolabal escucha al Otro y calla su yo interior, “Ésta es una liberación poco conocida en la sociedad dominante occidental en la cual, reina la libertad individual que busca la libertad de lo que limite al yo. (Lenkersdorf, 2008, 91).

La singularidad no se niega, sino que está inserta en el nosotros que se compone de los yo’s, cuyos compromisos constituyen el nosotros de la comunidad. Sin embargo, no es suficiente con la intersubjetividad, ya que ésta representa un primer eslabón en dirección al organismo nosótrico, pero sin lograrlo todavía, “el nosotros puede implicar vinculaciones intersubjetivas, pero no viceversa.” (Lenkersdorf, 2005, 120). Aquí la intersubjetividad no se opone a la Madre Tierra, se complementan en el todo vive.

Posiblemente para los que estamos formados en la cultura moderna, nos es difícil comprender esta concepción tojolabal, (si bien estos “conceptos” y formas de vida no sólo se observan entre los tojolabales, también en muchos otros pueblos aborígenes originarios, de América, Asia, África o Australia). No nos percatamos de su existencia ya que, en la ideología moderna dominante, impone su visión donde la naturaleza se divide entre la viva y la muerta. La naturaleza figura como una mercancía que tiene sólo valor de uso, de cambio. Es una riqueza inmensa, es “una minita de oro”, donde solamente hay que poner a trabajar fuertemente a los hombres y mujeres despojadas. La naturaleza solo sirve para producir y reproducir capital.

Entre los tojolabales todo tiene corazón, `altzil, que es el vivificador de todos y de cada uno. Al tener todos corazón, por ende, todos sentimos. Es por ello, que en la cultura tojolabal la tierra no se vende, no es una mercancía, ni mucho menos se prostituye. Si se vendiera la tierra es como si me despojara y dejara que usaran una parte de mí. No es la Tierra, es nuestra madre tierra, no es el brazo, es nuestro brazo que complementa nuestro cuerpo. En este sentido no existe lo inanimado y si es que existe, se podría entender como lo despedazado.

Nuestra Madre Tierra, ja jnantik lu´um, representa una realidad fundamental para los tojolabales. Por eso respetarla no se refiere sólo a ella, sino a todos sus hijos, es decir, la milpa, las plantas, toda la naturaleza, y todo lo que hemos hecho, porque lo producimos con lo que Nuestra Madre Tierra nos proporciona. Este respeto implica el reconocimiento de todo lo que nos encuentra y encontramos en nuestra vida. Este respeto es uno de los principios organizativos que nos guían y según el cual vivimos desde la perspectiva tojolabal. Dicho de otro modo, el respeto exigido se explica porque estamos eslabonados con todo lo demás por el nosotros cósmico. (Lenkersdorf, 2004,128).

Si entre los tojolabales la comunidad no se reduce a los seres humanos, sino que implica todo lo que nos rodea. La comunidad no se sujeta a la comunidad de comunicación discursiva, inclusive habiendo participación simétrica de los afectados, sino que va más allá porque todo es tomado en cuenta, no somos los humanos, sino todo porque todo vive. Por tal motivo, estamos en relación con el cosmos, así podríamos hablar de una comunidad cósmica. Los tojolabales, al reconocer que todo vive, están reconociendo la inmensa diversidad que habita en el cosmos, en el planeta, o al menos con la Madre Tierra con la cual convivimos y de la que formamos parte, por lo tanto, también, nos tenemos que complementar con ella. Sin embargo, en la sociedad dominante, se siguen pasando por alto estos hechos y la seguimos destruyendo, dominando. Con ello también, entre los mismos humanos nos aplastamos, por querer ser los mejores, sin poner el mínimo de interés por los Otros porque se nos enseña que tenemos que ganar en todo a como dé lugar.

Otra distinción fundamental entre la cultura moderna occidental y los tojolabales se encuentra en relación al tiempo. Para los tojolabales, los seres humanos “están ubicados dentro del tiempo, sin poder modificarlo; los otros (la cultura moderna), en cambio, piensan que el tiempo está a sus órdenes. ¿Será un pensamiento ilusorio y de autoengaño?” (Lenkesdorf, 2005, 224). En la cosmovisión de la cultura tojolabal, no existe una palabra específica que corresponda al término tiempo, como el khronos y el Kairos de la sociedad occidental. Sin embargo, para los tojolabales, no existe la realidad referida que llamamos tiempo, de ahí se puede señalar que, en los contextos tojolabal y semita, las realidades de tiempo son distintas, no significan lo mismo, por lo tanto, las cosmovisiones y con ello los conceptos, no son iguales. En la cultura tojolabal, lo podemos ver claramente con la palabra día –sentido de temporalidad- ésta se puede traducir como K´ak´u, pero no corresponde al término en el sentido moderno de origen griego. El K´ak´u no es de 24 horas ni se cuenta como tal, sino que dura de sol a sol. La duración varia, obviamente según la estación del año.

Si queremos llegar a las 24 horas, tendríamos que agregar su complemento que es la noche `a´kwal. El período nocturno se inicia en el oscurecer y termina al amanecer, podemos decir que, desde la perspectiva tojolabal, la temporalidad se concibe (24 horas, la unidad de un día según la medición del tiempo en occidente, un monomio) en forma de pareja, un binomio. Los tojolabales no deciden la medición del tiempo, sino que el tiempo está ahí, en el cosmos mismo. Por ello, ellos notan la variación en los tiempos diurnos y nocturnos, perciben que no duran igual, que las noches y los días no miden 12 horas cada uno. Hay días más largos que las noches y viceversa, según la temporalidad cósmica.

La temporalidad está nombrada por los humanos, pero siempre es a posiciones determinadas del sol y la luna `ixaw (también se refiere a mes), es por eso que el tiempo está siempre en movimiento. La consonancia entre tiempo y humanos está en que siempre tienen que estar en movimiento. Son ciclos que constantemente se van produciendo, es una renovación, surgen nuevos tiempos, “todo esto va orientado hacia la necesidad, no sólo de tener la esperanza en común, sino de que todos colaboraremos en consonancia con el tiempo nuevo.” (Lenkesdorf, 2005, 233).

La actualidad que vivimos es un ciclo que se encuentra en sus últimos respiros, por lo tanto, nos exige un comportamiento armónico con el tiempo y el nosotros, que nos permita entrar en una nueva época, no de relajamiento y no conformismo, sino de reto y llamamiento. El ciclo que está presente no quiere retirarse, se defiende contra viento y marea, por tierra y por aire, pero los nosótricos debemos estar atentos a partir de la esperanza, la necesidad y la colaboración. Visto analógicamente es el tiempo ahora, el Kairos, el cual irrumpe en la cotidianidad.

El reparto del poder entre todos los miembros del nosotros, produce, por un lado, la pluralidad popular unida y excluye, por otro, el monismo. Es decir, rechaza la concentración del poder en manos de uno solo, sea un individuo o un grupo reducido, por ejemplo, un partido político, una oligarquía, etc. (Lenkersdorf, 2005, 87).

En ese sentido, para los tojolabales, nos tenemos que complementar, juntarnos, porque cada uno, a su vez, tiene funciones diferentes. Ni la singularidad, ni la diversidad se niegan[2]; más bien, se espera que se integren al nosotros, donde concurran sus aportaciones, para dialogar y lograr un consenso y así poder resolver los problemas o situaciones que afectan a la comunidad cósmica.

El escuchar, por su parte se complementa con el mirar y con el acercamiento, que es la entrada a la perspectiva de los que ven y viven el mundo de otra manera, además se abre la puerta a la solidaridad. Sólo así se aprende a ver lo real, desde muchas perspectivas. Sí, la aproximación nos cambia y nos muestra aspectos nuestros nunca imaginados. El acercamiento, es entonces el primer paso hacia tierras desconocidas. El escuchar-sentir-recibir en el contexto tojolabal abre otro aspecto, porque se recibe algo que no es de nosotros, sino del otro; así ampliamos la idea de otra cultura. “Es también como se manifiesta una capacidad importante al entender la alteridad, lo extraño, lo no-nuestro, lo que en occidente a menudo se rechaza por prejuicios hacia lo distinto de nosotros” (Lenkersdorf, 2008, 123). Así van construyendo Otro Mundo más Humano.

Conclusión

Toda conclusión es sólo un alto en el camino, para continuar después con la tarea, podría ser un mirar hacia atrás para intentar comprender lo poco realizado.

Existen distintos horizontes de los cuales se puede partir, para lograr una transformación. Aquí, sólo se plantean dos cosmovisiones, la semita y la tojolabal, pero se observa claramente que el horizonte tojolabal, debe ser uno de los focos principales que guíen a la liberación. Los semitas con el profeta como líder y los tojolabales con el nosotros, que va más allá de la intersubjetividad, desde sus espacios míticos, desde su mística.

De esa forma, se da la debida importancia al espacio mítico de los pueblos originarios, en específico, los tojolabales. Es desde el mito que se interpreta y se traduce la historia. Siendo de esta manera, un trascender el mundo con este orden vigente para que en esta nueva relación sujeto-sujeto, se ofrezca la posibilidad de transformar lo real caótico y poco a poco ir trascendiendo este mundo con todas sus negatividades.

La sociedad en su mayoría, ha sido domesticada por la represión y los genocidios continuos por parte de la élite burguesa y los aparatos ideológico-represivos del Estado. “Es una destrucción física, psicológica, implacable, sistemática, hasta que después de decenios hacen saber con los hechos que no hay excepción ni misericordia” (Dussel, 2011,22). La estrategia ahora se convierte en una máquina aplanadora, y tiene que aniquilar las resistencias mediante el terrorismo y las guerras bacteriológicas (COVID-19).

No obstante, las resistencias que han existido a lo largo de la historia de la humanidad, siguen algunas manteniéndose vivas a partir, de las vivencias de distintas comunidades reconociendo su pasado, de grupos que salen al encuentro de los embates del capitalismo salvaje. El denominador común entre los actuales movimientos en resistencia, es el reclamo del derecho de una vida humana digna, del buen vivir y esto implica la vida de toda la madre tierra, se busca una política para la afirmación de la vida toda.

Tenemos que resistir, aún cuando no haya una solución visible en nuestros horizontes de acción y comprensión. Nunca nos es imposible no hacer algo, por ello es mejor hacer o intentarlo, que no hacer nada. Los que no tenemos nada, lo único que tenemos es esperanza y es lo que puede seguir moviéndonos a luchar por un mundo en donde se reúnan muchos mundos. La debilidad puede surgir como la novedad, así de la resistencia, la verdad otra. Porque la comunidad es quien produce los grandes momentos constitutivos de lo real, produciendo su propia mística. Es algo que tiene que seguir manteniendo y dando fuerza, energía para seguir avanzando o resistir, es la voluntad de vida, la fidelidad, la fe y la caridad[3]; en todos y cada uno de los miembros de los que aún no doblan las rodillas frente a la modernidad y parten de otro horizonte mítico, pero también de los que seguimos soñando despiertos, de los locos que ha producido la propia cultura moderna.

Así pues, partiendo de la actual situación en que vivimos, un contexto de violencia generalizada en todo el mundo y contra éste, también se descubren otros “focos que iluminan” distintos caminos que van marcando los movimientos de resistencia y propuesta alrededor del mundo; sean, entre otros más, la primavera árabe, los indignados, las comunidades base del gobierno de Evo Morales, el movimiento estudiantil en Chile, Siria, Egipto, Grecia, Pakistán, Palestina el movimiento por la paz, justicia y dignidad, las comunidades de base zapatistas etc.

Los tojolabales, han venido luchando desde hace ya más de 500 años, haciendo frente a la modernidad depredadora, que nos ha marcado con sus mitos desde el nacimiento. Este pueblo originario, nos interpela desde una cosmovisión distinta, donde el nosotros se extiende hasta el cosmos en un trato bio-céntrico, donde las relaciones no son perversas con la madre tierra, sino de respeto porque alimenta, cría y cuida, ya que, la corporeidad es el contenido de la subjetividad. A su vez, el contenido de la subjetividad como corporeidad es el nosotros y el contenido de éste, es ja jnantik luùm (madre tierra) y a su vez el contenido de ésta es el Cosmos; una vivencia que se desprende desde un horizonte mítico.

El tránsito del Estado homogéneo actual a un Non-Estado, dicho de otro modo, un estado nosótrico, no nacería repentinamente de su destrucción, sino de un lento proceso de transformación y creación de instituciones vinculadas. En donde “la satisfacción de las necesidades de cada uno tiene que ser englobada en una solidaridad humana, que no excluya a nadie de la satisfacción de sus necesidades básicas” (Hinkelammert, 1985, 08). Visto así, la caridad será la condición de posibilidad de la sobrevivencia del cosmos ya no sólo de la especie humana.

Hay que complementarnos de este nuevo horizonte de lenguaje y la nueva interpretación, para así de-construir y construir un nuevo marco categorial, para negar lo que nos niega y mata lentamente, para transformar nuestra crisis. Termina un ciclo y comienza otro, los tiempos viejos están llegando a su fin y los nuevos tiempos se asoman, es la pretensión de la construcción del nuevo fundamento que no surge de un liderazgo espontaneo, sino de esta colectividad[4] que también se da en el nosotros.

Es posible reconstruir la esperanza de escuchar al Otro[5] con el corazón y la fe, callando nuestro demonio interior. Para que tal vez, estas raíces vivan soterradas y no como las flores que están a la vista y nadie pueda impedir su crecimiento.

Bibliografía

Dussel, Enrique (1969), El Humanismo semita, Argentina, EUDEBA Editores Universitaria de Buenos Aires.

_____________ (2006), 20 Tesis de política, México, Siglo XXI editores.

_____________ (2007), Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trota.

_____________ (2009), Política de la liberación, Arquitectónica Vol. II, Madrid, Trota.

Lenkersdorf, Carlos (2004), Conceptos Tojolabales de filosofía y del altermundo, México, Plaza y Valdés.

_________________ (2005), Filosofar en clave tojolabal, México, Porrúa.

_______________ (2008), Aprender a escuchar. Enseñanzas maya-tojolabales, México, Plaza y Valdés.

Villoro, Luis (2007), Los retos de la sociedad por venir, México, Fondo de Cultura Económica.

Bibliografía electrónica

Dussel, Enrique (2011), Manuscritos de Política de la liberación, Parte Crítica Vol. III. Parágrafos 29 y 31, www.enriquedussel.org

Hinkelammert, Franz (1985), Democracia, estructura económico-social y formación del mundo mítico religioso, www.pensamientocritico.info artículos.

_________________ (1995), Una sociedad en la que todos quepan: de la impotencia a la omnipotencia, www.pensamientocritico.info artículos.

_________________ (2009), El juego de las locuras: Ifigenia, San Pablo y el pensamiento crítico, www.pensamientocritico.info artículos.

________________ (2009), La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de Globalización, www.pensamientocritico.info artículos.

[1] Cuando Jesús nos dice: “mi reino no es de este mundo”, no se está refiriendo a otro mundo después de la muerte, sino o la construcción de otro mundo posible, pero aquí en la tierra. [2] Sin embargo, “los valores éticos, la relación respetuosa con la naturaleza, se oponen al ideal político liberal de un igualitarismo homogéneo. Cuando la igualdad destruye la diversidad, hay que defender la Diferencia cultural. Cuando el uso de la diferencia cultural es una manera de dominar a los distintos, hay que defender la Igualdad de la dignidad humana.” (Dussel, 2006, 139). [3] Cf. 1 Corintios 13 (4-13) [4] Es importante aclarar que: no toda colectividad es nosótrica, pero el nosotros siempre supone la colectividad. [5] Antes que proponer, primero hay que aprehender de y con los otros, para juntos complementarnos en las diversas actividades que se logren realizar en comunión.